„După melci” de Ion Barbu, tratat de psihologie şi sociologie

Construit la derută sub forma unei balade, alcătuită din trei părţi precedate de un prolog, poemul „După melci” este în fond un tratat de psihologie şi sociologie.
Şi acest lucru se descoperă ca în palmă, încă de la primele versuri ale prologului: „Dintr-atâţia fraţi mai mari/ Unii morţi/ Alţii plugari/ Dintr-atâţia fraţi mai mici:/ Prunci de treabă, / Scunzi, peltici”. Chiar sintagma „Dintr-atâţia fraţi”, trădează intenţia poetului de a selecta din rândul maselor, anumite specimene. Apoi, ca într-un scurt „înşiră-te mărgăritare”, sunt enumeraţi anonimic, „Unii/ Alţii”, „fraţi” ai eului poetic, fiecare ca reprezentant al unei tipologii umane. Astfel, fraţii „morţi” reprezintă acele persoane decăzute din demnitatea de oameni, indivizi morţi sufleteşte. De altfel, era şi absurd şi totodată inutil, să menţioneze în acest registru tipologic, persoanele deja decedate, întru-cât ele nu mai pot face parte din acel mare tot, denumit generic „lume”, din care eul se va fi „brodit” „şui, hoinar”. „Plugarii” sunt acele persoane care se complac în starea lor săracă din punct de vedere spiritual, nicidecum muncitori la coarnele plugului. Şi aceasta, deoarece demnitatea plugarilor propriu-zişi, de cele mai multe ori oameni simpli din punct de vedere intelectual, dar bogaţi spiritual, datorită conservatorismului religios tipic mediului rural, nu contrasta deloc plăcut lângă fraţii morţi. „Pruncii de treabă” reprezintă categoria oamenilor „încărcaţi de lumesc”( Petre Ţuţea ). Acele persoane, care, deşi prunci din punct de vedere spiritual şi intelectual, au totuşi marele merit de a fi „de treabă”, adică au capacitatea instinctuală de a se face plăcuţi şi bine-văzuţi de lume. În fine, acei „scunzi, peltici” sunt cei care se poticnesc ei înşişi de defectele lor fiziologice, cei complexaţi, care nu catadicsesc nici un efort să treacă peste autocondamnarea lor. Odată lista încheiată, observăm că expunerea tipologiilor se face sistematic, dela cele mai grave metehne, cele legate de latura spirituală, la cele mai puţin grave, cele psiho-somatice . Şi totuşi, de ce îi numeşte eul poetic fraţi? Poate din credinţa că toţi oamenii sunt fraţi între ei, în virtutea creării lor de un singur Creator, fie din partizanat cu „Declaraţia universală a drepturilor omului”, poate din amândouă, poate din niciuna. Dar cu siguranţă pentru a arăta că şi el făcea cândva parte dintre ei, după cum însuşi mărturiseşte: „ Numai eu, răsad mai rău/ Dintr-atâţea prin ce har?/ Mă brodisem şui, hoinar”. Apare aici unicitatea eului în raport cu ceilalţi, redată prin sintagma „răsad mai rău”, care este o confirmare a antitezei. De ce „rău”? Tocmai pentru că el nu se mulţumeşte cu acel bine aparent din starea de lâncezire spirituală şi intelectuală. El se intuieşte ca fiind purtătorul unui har special, acela de a fi „hoinar”, adică nestatornic în idei şi sentimente, mereu tinzând spre mai mult, şi în ultimă instanţă spre absolut, care se identifică cu aflarea adevărului suprem.
„Eram mult mai prost pe-atunci…”, este poate cea mai savuroasă frază din tot poemul. Replica joacă oarecum rolul unui flash-back, întru-cât autorul nu putea ajunge la recunoaşterea minus-cunoaşterii anterioare, decât după ce ar fi ajuns la un nivel de cunoaştere cu multe plusuri; şi în acelaşi timp, se concretizează la nivel formal, într-o captaţio benevolenţia ( a se vedea punctele de suspensie) întru-cât introduce firul narativ al poemului. Astfel, sub aspectul epic al unei naraţiuni în versuri , poetul prezintă conjunctura în care eul păşeşte în „bildungs romanul” ce se numeşte viaţă: „Ţânci ursuzi,/ Desculţi şi uzi,/ Fetişcane,/ Cozi plăvane/ Înfăşate-n lungi zăvelgi / O porneau în turmă bleagă/ Să culeagă/ ierburi noi, crăiţe, melci./ Era umed la bordei/ Şi tuleam şi eu cu ei”.
Prin aceste versuri, poetul arată pasul incipital, sine qua non, care duce la cunoaştere : conştientizarea apartenenţei la turma bleagă, ai cărei membrii, deşi au bunele intenţii de a găsi „ierburi noi, crăiţe, melci”, au ghinionul sau autoghinionul de a fi „înfăşaţi în lungi zăvelgi”, adică sunt purtătorii unor idei preconcepute care îi ţin pe loc. Soluţia: să ieşi din turmă. Să te prinzi, şmechereşte, că e umed în bordei, adică să conştientizezi fatalitatea complacerii în zona „sub 0”, şi să o tuleşti. Da! În primă fază trebuie să o tuleşti. Aşa cum, după pertinenta concluzie a lui N. Steinhardt, Împărăţia lui Dumnezeu se ia cu forţa, cu tupeu (cuminte, nu nesimţit) şi cu îndrăzneală, aşa şi împărăţia marilor adevăruri cognitive se ia cu asalt, în viteza, sau pornind de la o tuleală iniţială, care să te dezlege de bordei, odată pentru totdeauna.
Partea I debutează cu o sintagmă care induce ideea unui nou pas: „Tot aşa o dată, iar”. Aşadar, urmează să ni se dezvăluie următorul pas: „Eu voinic prea tare nu-s:/ Rupt din fugă,/ Subt o glugă/ De aluni, pe buturugă,/ Odihni/ Şi eu curând…”. Se vede treaba că, noul pas constă în tinderea şi bineînţeles reuşirea trecerii peste impedimentele condiţiei fizice, urmată de o odihnă, care, în planul vieţii pământeşti are mereu rolul de a prefaţa o nouă activitate. Următorul vers declanşează, am putea spune, la nivel formal, desfăşurarea evenimentelor; iar la nivel fundamental marchează sclipirea de geniu a eului poetic: „Vezi, atunci mi-a dat prin gând”.
Apoi se dezvăluie într-o formă aparent paradoxal, climatul psihic care a favorizat atât scânteia, cât şi focul propriu-zis al acţiunii: „Că tot stând şi alergând”. Acel „stând şi alergând” marchează de fapt perihoreza dintre statornicirea voinţei şi dinamica acţiunilor. Versul următor schiţează metaforic, circumstanţele intelectuale spre care se simte atras spre căutare eul poetic, el însuşi concretizându-se în reprezentantul tipologiei intelectualului: „Jos în vraful de foi ude/ Prin lăstari şi vrejuri crude/ S-ar putea să dau de el:/ Melcul prost, încetinel…”; primăvară intelectuală, fosilizată într-un „morman de foi” , din care „melcul prost, încetinel”, „Cheamă Omul să-l dezgroape”. În acest vers se dezvăluie întreaga taină a lucrării barbiene. De ce „Omul” cu majusculă, dacă nu din dorinţa de a evidenţia atât plus-cunoaşterea omului format din punct de vedere intelectual şi spiritual , cât şi prăpastia ce se cască între Omul căutător şi „melcul” ce se aşteaptă găsit. Interesant aici, cum Ion Barbu pictează tabloul: Omul porneşte în căutarea melcului, în acelaşi timp în care melcul lansează către Om chemarea de a-l descoperi. Acest joc al startului reciproc a principiilor aparent antitetice, dar care se atrag, se caută sau chiar se intuiesc , mă duce cu gândul la relaţia dintre harul divin şi libertatea umană, cele două aripi ale omului, conform Sfântului Maxim Mărturisitorul, care, de asemenea pornesc simultan înspre punctul de întâlnire care este sufletul omului.
În continuare ne este prezentat portretul exterior al „melcului”: „Era tot o mogâldeaţă,/ Ochi de bou, dar cu albeaţă,/ Între el şi ce-i afar,/ Străjuia un zid de var”. Acest portret însă, dezvăluie pe cel psihic, mai exact descrie tipologia „melcului”, sau a omului-melc. Astfel, avem de a face cu o persoană care, deşi posedă cel puţin în mod virtual, toate însuşirile unui om însetat de absolut (vezi forma spiralată, simbol al infinitului, a cochiliei melcului), refuză să treacă peste impedimentele fiziologice (vezi destinul implacabil al melcului de aşi purta cochilia), ajunge astfel la un blocaj psiho-emoţional, simbolizat foarte bine prin „zidul de var” pe care melcul (cer permisiunea să-l eliberez de ghilimele, dar să-l numesc în continuare melc) îl trage între el şi lumea cealaltă.
Cât despre virtualitatea capacităţilor interioare ale melcului, aceasta este intuită de eul poetic prin acel „vream să văd cum iar învie”, care trădează, dacă nu chiar un timp în care melcul era viu, cel puţin virtualitatea vieţii acestuia. Ca urmare a dorinţei, eul poetic purcede la un descântec (pe care, din raţiuni „spaţiale” nu îl voi cita în întregime), prin care urmăreşte resuscitarea psiho-emoţională şi spirituală a melcului nătâng. Descântecul se desfăşoară treptat, pe paşi bine delimitaţi: întâi este chemat cu un ton imperativ, „fă-te-ncoace”, menit să-l deştepte, să-i atragă atenţia ca o captaţio benevolenţia forţată ; apoi i se pune pe tapet motivaţia princeps pentru care este chemat la apel: „nu e bine să te-ascunzi”; acel „nu e bine”, seamănă a superstiţie empirică, şi este intenţionat folosit de interlocutorul melcului, ţinând cont de stadiul de pregătire intelectuală la care se afla acesta. Apoi, după ce în prealabil îi descrie climatul primăvăratic de afară, încearcă să îl convingă că este capabil de lucruri măreţe şi prin manifestarea capacităţilor sale virtuale, îşi poate aduce o contribuţie valoroasă asupra climatului extern, adică asupra lumii: „Hai, ieşi/ din cornoasele cămeşi!/ Scoate patru firişoare/ Străvezii, tremurătoare./ Scoate umede şi mici/ Patru fire de arnici/ Şi agaţă la feştile…înzăuatul tău argint”; „Peste gardurile vii…/ Tipăreşte brâu de zale…”.
Deşi bine intenţionat, descântecul, care nu este altceva decât o expunere sistematică a principiilor intelectualului pe care vrea să i le împărtăşească şi potenţialului său coleg de breaslă, se va dovedi mai târziu o mare fatalitate. Şi aceasta din cauza unei mari lipse a intelectualului, lipsa de curaj.
„Năzdrăvana de pădure” populată cu „căpcăuni” şi „Joimăriţe”, care se manifestă prin „Plâns prelung, cum scoate fiara,/ Plâns dogit/ Când un şarpe-i muşcă gheara,/ Muget aspru şi lărgit”, nu este altceva decât lumea în care trăim cu toţii, populată de oameni „încărcaţi de lumesc”, care, citându-l pe Caragiale, se prezintă cu idei în contra intelectualilor, şi a demersurilor acestora de a racola noi membri în breasla oamenilor ieşiţi din turmă.
Ce face intelectualul din poemul nostru? Se sperie: „Mi-a fost frică şi-am fugit!”. Acest vers, după părerea mea, dovedeşte că Ion Barbu este şi azi la fel de actual prin prisma acestei idei, transpusă în practică de intelectualii zilelor noastre, la fel ca cel din poem. Observă o tristeţe o lipsă de atitudine pe care o manifestă intelectualii zilelor noastre, când societatea începe să semene tot mai mult cu năzdrăvana de pădure. E bine totuşi că cei de la Academia Caţavencu îşi păstrează consecvenţa în atitudinea împotriva socio-politicului, fie doar şi sub formă de satiră; şi e bine că mai există un Dan Puric, care strigă împotriva a tot ce nu întruneşte principiile Kalokagathiei creştine. Dar, nesprijinit de ceilalţi colegi, oameni capabili, cărora nu le contest pregătirea intelectuală, ci doar lipsa de atitudine, riscă să rămână doar vocea celui ce strigă în pustie.
Dar, să revenim la oile noastre, mai precis la analiza la care am purces.
Iată-ne ajunşi la partea a doua a poemului, care nu mai descrie tipologii umane şi relaţiile dintre ele, ci doar stări sufleteşti încercate de eul-intelectual. Această a doua parte, debutează cu descrierea climatului extern care se concretizează într-o ninsoare târzie, simbolizând îngheţul sufletesc al lumii. Interesant este faptul că priveliştea este privită de undeva de la adăpost, mai exact din bordei. Acest bordei, sau mai bine zis această reîntoarcere la bordei, locul de unde o tulise iniţial din cauza umezelii , reprezintă o întoarcere formală la origini. De ce spun doar formală? Deoarece acum nu se mai poate vorbi de o minus-cunoaştere, ci doar de un minus-curaj, manifestat printr-o retragere în sine şi totodată o abandonare a lumii din afară. În primă instanţă, această atitudine pare să-l mulţumească pe intelectualul nostru, care se lasă hipnotizat de un „Moş Ene”, care nu este altceva decât autosugestia că totul este bine, şi că poate sta liniştit într-o stare de repaus în ce priveşte atitudinea, nu şi în ce priveşte activitatea intelectuală, care continuă să se desfăşoare sub semnul oboselii fizice: „ Şi trudit/ Lângă vatră prigonit/ Privegheam prelung tăciunii…”. Tocmai această priveghere îl face să se trezească un moment la realitate, şi să conştientizeze greşeala pe care a făcut-o abandonând melcul, adică faptul că nu l-a susţinut până la capăt, ci l-a lăsat expus viforniţei, în starea lui fragilă de intelectual de lapte. Conştientizarea greşelii este urmată de părerea de rău: „Dar el, / melcul prost, încetinel?/ Tremură-n ghioacă, vargă,/ Nu cumva un vânt să-l spargă/…Roagă vântul să se-ndure”.
Apoi, avem parte de un nou moment de sinceritate, aidoma celui din prolog: „De la jarul străveziu,/ Mai târziu/ Somnoros venii la geam./ Era-nalt, nu ajungeam”. Acum eul îşi recunoaşte, nu atât minus-curajul manifestat anterior, cât mai ales minus-potenţa de a interveni acum în destinul melcului pe care l-a abandonat. Sub zodia căinţei, acestuia i se pare că „prăpădania de-afar”, atinge cote apocaliptice, şi că „podul lumii se surpase”, urmând să o asocieze mai apoi cu „acea noapte între toate, urgisită”. De fapt, vijelia de afară se mută acum în sufletul ispititorului de melci, manifestându-se în puternice mustrări de conştiinţă. Ca o ultimă găselniţă, ca să scape de mustrările de conştiinţă, şi ca să se întoarcă „Înapoi, / La fulgii moi”, intelectualul dă vina pe încetineala melcului în a înţelege mesajul transmis de el: „Cum n-ai vrut să ieşi mai iute!”. Ba mai mult, îşi motivează acuzele, pretextând că ar fi fost mai bine ca acum să fie împreună cu melcul, la adăpostul laşităţii: „Am fi doi s-alegem pene,/ Şi alene/ Să chemăm pe Moşul Iene/ Să ne-nchidă:/ Mie, gene;/ Ţie,/ Cornul drept,/ Cel stâng,/ Binişor/”. Adică, cu alte cuvinte, după ce îl va fi format din punct de vedere intelectual, dascălul său, urma să îl convertească pe ucenicul naiv şi la somnul laşităţii. Se observă aşadar, o moarte sufletească a intelectualului, cauzată de lipsa de curaj.
Partea a treia, aduce, sau mai bine-zis readuce în centrul atenţiei figura melcului. Mai exact, figura desfigurată a melcului, care, din naivitate s-a expus ostilităţilor lumii. Efectul: „Era, tot, o scorojită/ Limba vânăta, sucită”. Acest portret nu dezvăluie aspectul său exterior, ci mai degrabă pe cel interior, concretizat într-o mare nebuloasă psihică şi intelectuală .
În cele ce urmează, intelectualul rosteşte un contra-descântec, mai exact un bocet, prin care se dezvăluie melcului, că nu a fost tocmai sincer atunci când l-a descântat: „Melc, melc, ce-ai făcut,/ Din somn cum te-ai desfăcut?/ Ai crezut în vorba mea/ Prefăcută… Ea glumea!”. Apoi îl mustră pentru naivitatea de a-l fi ascultat: „Trebuia să dormi ca ieri/ Surd la cânt şi îmbieri”. Amăgitorul apreciază că melcul a pornit în căutarea descoperitoare de noi orizonturi, dar îl deplânge pentru eşecul incipital: „Ai pornit spre lunci şi crâng/ Dar pornişi cu cornul stâng”.
În continuare se prezintă atitudinea melcului faţă de pseudodascălul său: „Iar când vrui să-l mai alint,/ Întinsei o mână-amară/ de plâns mult…/ şi dârdâind,/ Două coarne de argint/ Răsucit se fărâmară./ Că e ciunt nu m-am uitat”. Prin ruperea coarnelor, melcul îşi manifestă dispreţul şi totodată refuzul de a mai avea vreo legătură cu cel care întâi a vrut să-l deştepte, apoi l-a lăsat de izbelişte, în mijlocul haosului numit lume.
Intelectualul, încearcă să îşi spele din păcate, intenţionând să-l înfieze pe melcul cel nătâng, deşi e conştient că nimic nu va mai fi ca la început. Şi totuşi, întreita repetare a dubletului „melc nătâng/ melc nătâng” (prima din finalul părţii a doua, iar celelalte două în partea a treia), aduce întru câtva cu lacrimile vărsate de Sf. Ap. Petru după ce s-a lepădat de Hristos în noaptea Patimilor acestuia; ceea ce, apare ca un semn al renaşterii din punct de vedere al atitudinii a intelectualului nostru.
Să sperăm că şi asupra intelectualilor din ziua de azi, se vor odihni în curând lacrimile Sf. Petru.
Am văzut, aşadar, că poemul „După melci” al lui Ion Barbu, nu numai că este un tratat de psihologie şi sociologie, ci se constituie şi într-un semnal de alarmă tras pentru toţi intelectualii din toate timpurile, care spune că nu este destul să fi pregătit din punct de vedere psihic şi intelectual, ci trebuie să ai şi o activitate practică, concretizată prin luarea de atitudine, de fiecare dată când socio-politicului o ia razna.

Monseniorul Vladimir Ghika – două confesiuni, o singură slujire

Biserica creștină a luat naștere în două etape, fiind mai întâi fondată, în chip mistic, de Iisus Hristos, prin Jertfa Sa de pe cruce, prin care a realizat mântuirea obiectivă sau latentă a tuturor celor ce aveau să creadă în cuvintele Sale, iar apoi în chip văzut de către Sfinții Apostoli, la Cincizecime, când după ce primesc Duhul Sfânt, botează primii cinci mii de bărbați, ce au constituit prima comunitate creștină din istorie. De atunci și până în anul 1054 a existat o singură Biserică creștină. Dar o serie de neînțelegeri de ordin mai degrabă politic decât dogmatic, a dus la scindarea acesteia în Biserica Ortodoxă sau de Răsărit, cu sediul la Constantinopol și Biseria Romano-Catolică sau de Apus, cu sediul la Roma, eveniment rămas în istorie ca Marea Schismă. De-a lungul timpului, s-a încercat în mai multe rânduri reunificarea celor două biserici, însă fără niciun rezultat. Ba mai mult, din cadrul Bisericii apusene s-au desprins în secolul al XVI-lea, bisericile reformate sau protestante, care au dat naștere, la rândul lor cultelor neoprotestante. Astfel, s-a ajuns la situația în care, învățătura lui Hristos să fie astăzi predată și urmată sub forma a trei mari confesiuni: ortodoxia, catolicismul și protestantismul.

Cu toate acestea, a existat un om care în timpul vieții sale a reușit să apropie până la nivelul unei mici uniri, două dintre cele trei confesiuni, ortodoxia și catolicismul, și nici pe cea de-a treia nu a disprețuit-o. Acest om a fost român și s-a numit Vladimir Ghika.

Născut la 25 decembrie 1873, la Constantinopol, ca fiu al lui Ioan Ghica, ministru plenipotențial al României, în capitala Imperiului Otoman și al Alexandrinei Moret de Blaremberg (descendentă din Henric al IV-lea, regele Franței), prințul Vladimir, a fost botezat și miruit ortodox, primind prin grija mamei sale o frumoasă formare religioasă în spirtul Bisericii de Răsărit. În 1878 este trimis la școală în Franța, la Toulouse, fiind lăsat în grija unei familii protestante, întrucât în zonă nu se afla nicio biserică ortodoxă. În 1895 începe la Paris Facultatea de Științe Politice, studiind în paralel, medicină, botanică, artă, litere, filozofie, istorie și drept. În 1898 se înscrie la Facultatea de Filosofie-Teologie a dominicanilor din Roma.

În anul 1902 decide să facă profesiunea de credință catolică, spre marea nemulțumire a mamei sale, ortodoxă ferventă. Pentru a nu-și răni mama foarte rău, amână convertirea efectivă până după moartea acesteia. Este interesant felul în care își justifica decizia de a trece la catolicism: „Trec la catolicism pentru a fi un ortodox mai bun”. Din aceste cuvinte putem înțelege că Vladimir Ghika era convins că cele două confesiuni, despărțite mai degrabă în plan politic și administrativ, nu însă și în aspectele profund dogmatice, s-ar putea potența reciprop, și-ar fi una celeilalte complementare, iar pentru o trăire deplin creștină, omul trebuie să le pătrundă și să le asimileze pe amândouă.

După o îndelungată activitate de misionariat laic, atât în România, unde fondează primele dispensare gratuite și prima ambulanță, cât și în cele mai îndepărtate colțuri ale lumii, de la familiarele Roma și  Paris până la „exoticele” Congo, Tokyo, Sidney sau Buenos Aires, la data de 7 octombrie 1923 este sfințit preot catolic la Paris, unde va și rămâne până în 1939.

La scurtă vreme după hirotonie, Sfântul Scaun i-a acordat dreptul de a sluji Sfânta Liturghie și în ritul bizantin, Vladimir Ghika devenind astfel primul preot român biritual.

Faptul că idealul său religios era acela de a arăta lumii că cele două confesiuni, ortodoxă și catolică, sunt în fond una singură, creștină și că ambele Biserici sunt păstorite în chip mistic, de același Iisus Hristos,  reiese și din căldura cu care a primit, în data de 3 iulie 1937 să celebreze cununia, în rit greco-catolic dintre istoricului român Neagu Djuvara, de confesiune ortodox, cu aleasa inimii sale, o franțuzoaică catolică. 

Revenit în București în anul 1939, el a slujit atât în biserica romano-catolică, Sacré-Coeur, cunoscută și ca Biserica Franceză, din zona Aviatorilor, cât și în biserica greco-catolică  Sfântul Vasile cel Mare, din strada Polonă, unde ținea inclusiv întâlniri cu studenții greco-catolici, cu care stabilise o frumoasă prietenie harică. Una dintre enoriașele sale, Nina Anca-Bărbuș, a mărturisit că Monseniorul Vladimir Ghika crea în jurul său „o atmosferă extraordinară de credință, de bucurie și de iubire, care-i atrăgea și pe aceia care aveau aspirații mai înalte din punct de vedere intelectual”.

Deși ar fi putut să părăsească țara odată cu suita Regelui Mihai I, el a ales să rămână în București pentru a-și continua atât slujirea preoțească, cât și pentru a desfășura mai departe activitatea de misionariat în domeniul medical și social.

La 18 noiembrie 1952, fiind în drum spre casa unui bolnav, Monseniorul Vladimir Ghika a fost arestat, acuzat de “înaltă trădare” şi întemniţat la Jilava. Timp de un an a fost ameninţat, bătut până la sânge şi torturat la interogatorii. Mărturiile colegilor de celulă vorbesc despre blândeţea cu care îi susţinea pe toți deţinuţii şi despre pildele pe care le dădea. În urma procesului din data de 24 octombrie 1953, a fost acuzat de spionaj în interesul Vaticanului şi al „puterilor imperialiste”, condamnat la trei ani de recluziune şi întemniţat la Jilava. În ziua de 16 mai 1954, s-a stins din viaţă în închisoare, epuizat de suferinţe. „A murit un sfânt“, au spus atunci fraţii lui de suferinţă. Trupul său a fost înmormântat în cimitirul din apropierea închisorii Jilava, iar în 1968 rămăşiţele pământeşti i-au fost mutate la Cimitirul Bellu Ortodox din Bucureşti şi aşezate în mormântul familiei.

În anul 2013, Monseniorul Vladimir Ghika a fost beatificat de către Papa Francisc I, fiind declarat martir al Bisericii Romano-Catolice. Ziua lui de prăznuire a fost stabilită 16 mai, ziua martiriului său, iar cei doresc să se reculeagă în fața relicvelor sale, o pot face mergând la Catedrala romano-catolică Sf. Iosif din București.

Așadar, Bucureștiul ni se prezintă nu doar ca un oraș în care adepții sau credincioșii diverselor confesiuni creștine trăiesc în armonie și bună înțelegere, ci și ca un loc în care dialogul interconfesional este cât se poate de viu și de roditor. Iar activitatea extraordinară a Monseniorului Vladimir Ghika, care a slujit și a adus deosebite servicii atât Bisericii Romano-Catolice cât și celei Greco-Catolice, și care și-a dedicat întreaga viață activităților de caritate și ajutărorii oamenilor, indiferent de confesiune sau religie, este cel mai strălucit exemplu.

De altfel, Bucureștiul a mai fost martor de-a lungul timpului și la alte momente în care diferențele interconfesionale au fost suspendate sau mai bine zis sucombate de spiritul creștin originar, manifestat prin dragoste necondiționată a tuturor mărturisitorilor învățăturii lui Hristos, unii față de ceilalți. Și aici mă gândesc atât la momentele grele petrecute de către deținuții politici întemnițați în închisorile comuniste, pe care doar credința în același Hristos i-a făcut să se apropie între ei indiferent de confesiunea căreie slujiseră în libertate, să se sprijine și să se aline reciproc, înmuindu-și astfel chinurile, cât și la momentele de mare bucurie duhovnicească, prilejuite atât de vizita la București a Papei Ioan Paul al II-lea, în 1999, cât și a Papei Francisc I, două decenii mai târziu, când mii de creștini, atât ortodocși cât și catolici s-au bucurat laolaltă.

Aceste exemple nu fac decât să contribuie la consolidarea ideii că deși separat de orgolii politice, administrative sau personale, în diferite confesiuni, creștinismul este în esență unul singur, cel întemeiat de Iisus Hristos și transmis lumii prin intermediul Sfinților Apostoli, ierarhi, mucenici și mărturisitori, ai Bisericii primare.  

Romeo Aurelian Ilie

Microportretul unui om: Papa Francisc I

Anul acesta, între 31 mai și 2 iunie, s-a desfășurat vizita istorică a Suveranului Pontif, Papa Francisc I în România. Acesta a vizitat în prima zi Capitala, unde s-a întâlnit cu înalții demnitari de stat și cu P.F. Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române. A doua zi, sâmbătă, a mers de dimineață la Şumuleu Ciuc, unde a oficiat Sfânta Liturghie, în fața unei mulțimi de aproximativ 100.000 de oameni, de diverse etnii și confesiuni creștine, iar pe seară a ajuns la Iaşi, unde s-a întâlnit cu credincioșii la Palatul Culturii și unde, în cadrul discursului său, a rostit mișcătoarele cuvinte: „Fericirea noastră se realizează făcându-i fericiţi pe ceilalţi. Toate celelalte sunt poveşti”. Punctul culminant al vizitei Suveranului Pontif s-a desfășurat duminică, la Blaj, unde a avut loc o ceremonie cu totul specială: Papa Francisc I a beatificat, în cadrul Sfintei Liturghii săvârșită pe Câmpia Libertății, șapte episcopi greco-catolici români, ce s-au învrednicit de cununa martiriului în închisorile comuniste din România. Aceștia sunt:

·         Vasile Aftenie, mort în noaptea de 9 spre 10 mai 1950, în închisoarea Văcărești;

·         Valeriu Traian Frențiu, mort la data de  11 iulie 1952, în închisoarea de la Sighet;

·         Ioan Suciu, mort la data de 27 iunie 1953, în închisoarea Sighet;

·         Tit Liviu Chinezu, mort la data de 15 ianuarie 1955, în închisoarea de la Sighet;

·         Ioan Bălan, mort la data de 4 august 1959 (supraviețuitor al Sighetului) ca urmare a vicisitudinilor din domiciliul obligatoriu stabilit la mănăstirea Ciorogârla, în vremea aceea aflată sub controlul direct al autorităților comuniste;

·         Alexandru Rusu, mort la data de 9 mai 1963, în închisoarea de la Gherla;

·         Iuliu Hossu, mort la data de 28 mai 1970, după 5 ani de detenție aspră la închisoarea de la Sighet și încă 14 ani de regim sever  de domiciliu obligatoriu la mănăstirea Căldărușani, deasemenea controlată strict de comuniști (pentru mai multe detalii privind viețile acestora și suferințele lor în temnițele comuniste, puteți citi cartea „Martori ai Fericirii. Șapte viei de sfinți români” de Francisca Băltăceanu și Monica Broșteanu, editura Humanitas, 2019).  

Nu voi insista asupra programului complet al vizitei Sanctității Sale în România, mai cu seamă pentru că aceasta a fost prezentată pas cu pas de către majoritatea canalelor media.

Aș dori doar să realizez un microportret al Papei Francisc, mai cu seamă pentru a pune în evidență faptul că acesta este un om cu o foarte mare deschidere spre dialogul interreligios și interconfecional, iar vizita sa nu a avut câtuși de puțin scopul de a face prozelitism catolic în rândul românilor ortodocși. Și aceasta deoarece am observat, în rândul unor grupări ultra-ortodoxe, ce nu fac deloc cinste Bisericii Ortodoxe Române, o atitudine refractară față de această vizită, acestea emițând opinii regretabile, conform cărora, Papa ar fi eretic și schismatic, iar sosirea sa în România și întrevederile cu reprezentanții B.O.R. ar fi de-a dreptul scandaloase, contravenind flagrant principiilor dreptului canonic ortodox.

Că așa stau lucrurile o dovedește în primul rând faptul că, încă de la începutul pontificatului său, din anul 2013, Papa Francisc I a susținut în nenumărate rânduri că își dorește intensificarea relațiilor de prietenie și dialog cu toate confesiunile creștine și cu toate religiile lumii, ba chiar a întreprins o serie de vizite și întrevederi cu mai mulți lideri religioși, inclusiv cu Patriarhul Ecumenic de Constantinopol, Bartolomeu I, în anul 2014.

Mai mult decât atât, dovedind o atitudine de maximă deschidere, diametral opusă oricărei forme de fanatism religios, Sanctitatea sa a afirmat în dese rânduri că este timpul ca Biserica Romano – Catolică să renunțe la atitudinea sa de unică deținătoare a adevărului revelat și să trateze fiecare confesiune și fiecare religie de la egal la egal, în spirtul prieteniei și toleranței ce trebuie să guverneze întreaga umanitate.

Această atitudine se vădește inclusiv în faptul că, încă din perioada anterioară alegerii sale ca Papă, pe când era cardinal, acesta a susținut o serie de întrevederi și discuții pe teme cât se poate de diverse, cu rabinul argentinian Abraham Skorka, rectorul Seminarului Rabinic din Buenos Aires, în cadrul cărora nu au fost ocolite nici subiectele delicate legate de religie, dogme, sau fanatism religios, teme ce au fost dezbătute cu maximum de respect reciproc, fără ca vreunul dintre cei doi să încerce o câtuși de mică tendință de a pune mai presus credința sa față de a celuilalt (pentru lectura integrală a dialogului dintre cei doi lideri religioși, puteți citi cartea „Despre cer și pământ” de Jorge Bergoglio și Abraham Skorka, editura Curtea Veche, 2014).

Un alt moment important din cadrul pontificatului Papei Francisc I a fost declararea anului 2015 ca „An Jubiliar al Milostivirii lui Dumnezeu”, precum și suita de vizite în întreaga lume desfășurate sub egida acestui Jubileu. În Bula de Proclamare a Anului Jubiliar  Extraordinar al Milostivirii, „Misericordiae Vultus”, Papa Francisc a spus, printre altele: „Vom încredința viața Bisericii, a omenirii și a întregului univers Domnului nostru Isus Cristos, implorându-L să reverse asupra noastră milostivirea Sa precum roua dimineții, pentru ca toți să putem conlucra la construirea unui viitor mai bun. Cât de mult îmi doresc ca acest an să fie adânc în milostivire, ca să putem ieși în întâmpinarea fiecărui bărbat și a fiecărei femei, aducându-le bunătatea și duioșia lui Dumnezeu! Fie ca balsamul milostivirii să îi atingă pe toți, și pe creștini și pe cei aflați departe, ca semn că Împărăția lui Dumnezeu este deja prezentă în mijlocul nostru” (Papa Francisc,  „Cuvinte pentru inimă, minte și mers împreună”, editura Galaxia Gutenberg, 2019).

Așadar, vedem cum discursul ex cathedra al Suveranului Pontif este unul îndreptat către toți oamenii acestei lumi, fiind centrat pe ideea de comuniune spirituală și amicală, nicidecum o încercare vădită sau voaltă de convertire la catolicism a celor de alte religii sau confesiuni. Consider că venirea sa în România este un bun prilej de a-l cunoaște, de a ne deschide inimile spre a îmbrățișa călduros această atitudine firească și de a-i răspunde în aceeași manieră. 

Conceptul de libertate în filosofie și literatură

Conceptul de libertate în filosofie și literatură

Deşi în centrul vieţii Bisericii se află cultul, al cărui zenit este dumnezeasca Liturghie, totuşi viaţa Bisericii nu se rezumă doar la cult. Întrucât marea parte a membrilor Bisericii este formată din mireni, din oameni care pot avea o relaţie mai strânsă sau mai puţin strânsă cu aspectul cultic al Bisericii, o a doua componentă a vieţii Bisericii este cultura. Spun aceata întrucât, una dintre definiţiile culturii o descrie ca: „Totalitatea valorilor materiale și spirituale create de omenire și a instituțiilor necesare pentru comunicarea acestor valori”[1]. Aşadar, cultura este modul prin care se exprimă întreaga omenire din punct de vedere valoric, deci poate fi privită ca o completare a cultului în viaţa omului religios, sau ca o suplinire a acestuia pentru omul areligios. Pentru omul religios am putea spune chiar că viaţa sa este determinată de aceste două coordonate: cult şi cultură. Acesta se raportează la ele, percepându-le ca pe o structură atomică, indisolubilă, în care cultul este nucleul iar cultura gravitează în jurul lui. De cealaltă parte, omul areligios transformă cultura în cult, închinându-şi viaţa ideii de valoare, şi punându-şi astfel întreaga existenţă în slujba realizării valorii, care la rândul ei se poate defini ca o îmbinare a ideilor de bine şi de frumos, cum de altfel  se exprima şi gândirea greacă antică prin principiul „kalocagatiei”.

Aşadar, cultura este la îndemâna tuturor oamenilor, fiind modalitatea prin care îşi exprimă afinitatea faţă de tot ce este valoros, răspunzând necesităţii interioare de etic şi estetic.

Una dintre cele mai vechi forme de cultură o reprezintă filosofia. Aceasta a însoţit viaţa omului dintotdeauna, mergând mână în mână cu religiozitatea acestuia, indiferent de ce fel de religie ar fi vorba. Iubirea de înţelepciune a fost fără doar şi poate mantia în care oamenii şi-au îmbrăcat de-a lungul timpului sentimentul religios, şi totodată mijlocul prin care ei au încercat să pătrundă cu mintea tainele pe care religia le aducea în viaţa lor.

Aşadar, în cele ce urmează vom analiza cum a încercat filosofia să definească, sau mai corect spus să înţeleagă ideea de libertate, şi totodată cum s-au raportat unii filosofi la această idee. 

I.                   Conceptul de libertatea în filozofie – privire generală

Într-o încercare de a cuprinde noțiunea de libertate în marginile unei definiții, „Enciclopedia de Filozifie și Stiințe umane – DeAgostini”, definește libertatea ca fiind „absență a obstacolelor și a limitărilor care garantează o voință autonomă și decizii personale în conformitate cu aceasta”[2]. Apoi, aceeași Enciclopedie admite că această definiție generalistă este rezultatul unei reflecții istorice în care au fost accentuate în diferite moduri legăturile libertății cu alte noțiuni, cum ar fi: autodeterminarea, voința, precum și relația libertății cu harul divin. Ne vom ocupa doar de prima categorie, celelate două decurgând natural din aceasta.

 Pentru interpretarea libertății ca autodeterminare, este dat exemplu Aristotel, care în lucrarea sa „Etica nicomahică”, distinge între acțiunile involuntare, care au loc prin constrângere sau neștiință și cele voluntare al căror principiu se află în persoana celui care acționează, precizând totodată că, în afară de voința care tinde spre bine, este nevoie și de o alegere a mijloacelor pentru a atinge scopul și de o deliberare asupra a cestor mijloace. Poziția aristotelică a dat naștere unei semnificații specifice a libertății, conform căreia liber este doar acela care este cauza lui însuși[3]. Trebuie observat în gândirea lui Aristotel, că acesta a intuit două dimensiuni ale libertății, dintre care una care tinde automat spre bine. El a numit-o voință, dar noi știm că de fapt el intuia acea libertate despre care va vorbi peste veacuri Sfântul Grigorie de Nyssa, definind-o ca pe capacitatea omului de a se autoconduce, de a se autodetermina.

Concepția aristotelică a fost ulterior îmbrățișată și de stoicism și epicureism, iar unele idei au ajuns până la filosofii moderni, dintre care îl vom aminti aici pe G. W. Leibnitz, cel care a susținut în lucrarea sa „Teodicee”, că libertatea este caracteristica proprie acelei substanțe în stare să se autodetermine: „Libertatea constă în inteligență, care implică o cunoaștere distinctă a obiectului deliberării; în spontaneitate, prin care noi ne autoderminăm; în contingență, adică în eliminarea necesității logice sau metafizice. Substanța liberă se determină pe ea însăși și conform motivului binelui perceput de intelect, care o dirijează fără să o oblige la ceva anume”[4]. În ceea ce privește concepția lui Leibnitz despre libertate, putem afirma că în spatele unui limbaj abstractizant, care nu face altceva decât să reducă subiectul uman la substanță, se conservă în mare parte ideea inițială a lui Aristotel, deci nici el nu este foarte departe de o concepție creștină asupra libertății.

I.1.  Libertatea la existențialisti: Søren Kierkegaard și Jean-Paul Sartre

Dintre toate curentele filosofice, cel care s-a aplecat cel mai mult și cu o mai mare profunzime asupra problematicii libertății umane a fost existențialismul.

Enciclopedia de Filosofoe și Științe Umane defineste existentialismul ca pe o „mișcare culturală și filosofică ce s-a dezvoltat în Europa occidentală, între cele două războaie mondiale, care pune în prim planredescoperirea existenței, înțeleasă ca mod de a fi tipic și problematic al omului, în singurătatea sa vie”[5]. Altfel spus, existențialismul îl așează pe om față în față cu propria sa existență, îl invită la o izolare subiectivă în fața oglinzii ființei sale. În existențialism omul este condamnat la reflecție dar și la singurătate. Marele minus al existențialismului, cel puțin în latura sa franco-germană, reprezentată de Jean – Paul Sartre și respectiv Martin Heidegger, este acela că îmbracă haina ateismului sau a nihilismului, excluzându-l pe Dumnezeu din ecuația existenței omului. Din fericire, au existat și existențialiști profund creștini cum este cazul lui Søren Kierkegaard sau F. M. Dostoievski, care deși au mers pe aceeași idee de a analiza existența umană în sine, totuși au afirmat de fiecare dată că oricât de mult ar considera omul că este măsura tuturor lucrurilor, totuși deasupra lui se află Dumnezeu, care analizează la rece fiecare faptă a sa, săvârșită de altfel în deplină libertate. De altfel, tema libertății este unul dintre laitmotivurile existențialismului, iar maniera diferită în care aceasta va fi analizată, va decurge firește de la diferențele de raportare la divinitate ale celor ce o vor analiza.

Enciclopedia mai sus amintită, rezumă concepția existențialistă despre libertate astfel: „Pentru existențialism, libertatea omului are un dublu aspect: dintr-un punct de vedere, prin intermediul libertății, omul își asumă propria responsabilitate, decide în mod creativ asupra propriei vieți, asupra proiectelor sale; dintr-un alt punct de vedere, libertatea este o sursă de neliniște, deoarece dezvăluie condiția omului, aruncat în mod dramatic, într-o lume absurdă”[6]. Încă din această expunere cvasi-generalistă putem observa că existențialismul preia, poate chiar fără să își dorească, o parte din adevărul creștinismului; și anume, sesizarea celor două tipuri de libertate: pe de o parte liberul arbitru, care este strâns legat de ideea de responsabilitate, iar pe de altă parte o altă libertate, libertatea ontologică spre care omul tinde, și pentru care suferă cumplit atunci când doar o intuiește dar nu o poate atinge.

În cele ce urmează ne vom ocupa pe rând de fiecare dintre cei doi filosofi menționați în titlu și aleși ca normativi pentru fiecare gen de existențialism: ateu și creștin, arătând raportul fiecăruia cu divinitatea și corelat cu acesta, concepția fiecăruia despre libertate.

Jean – Paul Sartre își exprimă raportul cu divinitatea în lucrarea sa „Existențialismul este un umanism”, lucrare menită să lămurească și să impună ideile filosofiei existențialiste, astfel: „Existențialismul ateu, pe care îl reprezint, este mai coerent. El afirmă că dacă Dumnezeu nu există, există măcar o ființă în care existența precede esența, o ființă care există înainte de a putea fi definită de vreun concept: această ființă este omul, sau, cum spune Heidegger, realitatea umană. Ce înseamnă în acest caz că existența precede esența? Înseamnă că omul există, înainte de toate, se află, se înalță în lume și se definește doar după aceea. Conform concepției existențialiste, omul nu poate fi definit prin faptul că la început nu este nimic. El va exista după cum va acționa. Astfel, nu există o natură umană pentru că nu există un Dumnezeu care să o conceapă. Omul nu este doar cel ce se concepe, ci și cel care vrea să fie. El se concepe doar după existență, după impulsul către existență: omul nu este altceva decât ceea ce face din el însuși. Acesta este principiul existențialismului”[7]. Din aceste afirmații reiese clar că Sartre nu este un ateu propriu-zic, ci el alege să îl excludă pe Dumnezeu din ecuația omului, tocmai pentru a putea să definească omul ca singur legiuitor asupra ființei sale, pentru a-l elibera de orice fel de determinare și în cele din urmă pentru a-l expune gol și singur în fața propriei sale existențe. Pe filonul acestei gândiri se fundamentează și concepția lui Sartre despre libertate.

 Dar pentru a ajunge să definească libertatea omului, Sartre își solidifică concepția despre „inexistența lui Dumnezeu”, construind în jurul concepției despre existența umană, concepția despre neant. Astfel, potrivit lui Sartre „neantul nu există, nu se poate spune spune că el se neantizează. Doar ființa se poate neantiza. Omul, ființa pentru sine, aspiră spre neant. Neantul aparține lumii omului. Analiza ființei pentru sine arată că omul poartă, trebuie să poarte neantul în sine, fiind o sursă a neantului. Nu trebuie înțeles că el ar fi neant în totalitate. Omul există și în sine, prin corpul său, prin eul și habitudinile sale. Dar ceea ce este specific uman rezida în neant”[8]. Vedem așadar cum, în concepția lui Sartre, omul este destinat a priori neantului. Și nici nu ar fi putut avea o altă soartă în condițiile separării sale de Dumnezeu. Dar cum se va dezvolta ideea de libertate în această atmosferă de neființă generală? Paradoxal, Sartre dezvoltă conceptul de libertate, pornind tocmai de la cel de neant al ființei: „Neantul ființei pentru sine apare cel mai clar în libertate. Dacă omul ar fi determinat de trecutul său, el n-ar mai putea alege. Or, el alege, ceea ce înseamnă că neantizează trecutul. El aspră cu necesitate către ceva ce nu există. Nu se poate înțelege libertatea ca fiind o proprietate pentru sine. Este identică cu sine însuși. Rezultă deci că esența omului este libertatea. Libertatea se dezvăluie în angoasă. Aceasta este o conștientizare de către om a ființei sale proprii care se crează ca neant, adică în calitate de libertate. Omul fuge de angoasă, încercând să scape nu numai de libertate, adică de viitor, ci și de trecut. Dar omul nu se poate elibera de angoasă, deoarece el este însăși angoasa sa”[9].

            Așadar, în concepția lui Jean – Paul Sartre, libertatea este sinonimă cu ființa umană. Dacă acest concept s-ar fi încadrat într-un sistem logic în care natura umană ar fi fost destinată transcendenței, așa cum este într-adevăr, identificarea libertății cu ființa sau natura omului nu ar fi fost greșită; doar este o componentă a chipului lui Dumnezeu în om, deci o înzestrare ontologică. Dar așa, în contextul în care ființa umană este condamnată la neantizare, și odată cu ea, însăși libertatea, ne aflăm în fața unei concepții confuze, în care libertatea nu își află nicio finalitate și ca atare nu are nicio identitate. Libertatea în concepția lui Sartre este pe de o partre suma tuturor alegerilor pe care omul le face în viață, în afara oricărei determinări, iar pe de altă parte este însăși glasul care întrabă ființa omului care este finalitatea acestor alegeri libere. Iar finalitatea fiind neantul, glasul libertății trece de le întrebare la strigăt, adică la angoasă, pregustând încă din timpul vieții neantul.  

            De altfel, se poate observa la Sartre distincția dintre libertate ca liber arbitru și libertate ca forță ce definește ființa umană. S-ar putea spune că el a înțeles că nu liberul arbitru este definiția libertății, ci că libertatea adevărată este instictul omului după o realitate superioară în care să se regăsească; dar în absența lui Dumnezeu pe care L-a respins violent din filosofia sa existențialistă, el nu mai are altă perspectivă decât pe aceea a neantului. Iar libertatea la rândul ei, nu este altceva decât o născătoare a neantului și totodată hrană a acestuia. Un straniu paradox, răsărit dintr-o gândire pornită din afara adevărului revelat.

Diametral opus din punct de vedere al raportării la divinitate se află filosoful danez Søren Kierkegaard. Pentru acesta, existențialismul, prin definiție,  analizează omul atât în raport cu sine însuși, dar și în raport cu divinitatea. Analizând gândirea existențialistă a lui Kierkegaard, conf. univ. dr. Viorel Cernica de la Facultatea de Filosofie din cadrul Universității din București afirmă: „Aporetica existențală este centrată pe existența umană individuală, dar nu este vorba despre un individ izolat, care ar fi total determinat în privința vieții sale, ca animalul, ci despre individul liber să decidă de partea cui se află: de cea a Binelui sau de cea a răului, individul ce posedă totuși libertatea descinsă din angoasă, de fapt din dualitatea originară a omului, omul fiind trup și suflet asistate de Spirit. E drept, existența individuală este constrânsă de un fel de program existențial, care poate duce în cazul în care este urmat, către existența individuală autentică, inundată de credință și cumpănită în funcție de divin”[10].  Acest „program existențial” despre care vorbește Kierkegaard nu este altceva decât „parcurgerea de către individ a căii cuprinse între cunoașterea de sine subiectivă referitoare la ceea ce este el într-un anumit moment al existenței sale și recunoașterea de sine prin suferința care apropie de divin”[11]. Altfel spus, este vorba despre o existență asumată, trăită conștient, din care să se nască mai întâi suferința, sau cum o va numi frecvent Kierkegaard, angoasa, și descins din aceasta conștientizarea stării de păcătoșenie care e singura cale ce duce la o poziționare corectă a omului în fața lui Dumnezeu.    De altfel, acuta preocupare a filosofului danez pentru transcendență este surprinsă foarte bine în descrierea acelui program existențial care presupune: „pasiunea absurdului, posibilitatea mișcării conștiinței pe ferticala veșniciei, linie ce taie orizontala timpului obiectiv, conștiința vinovăției”[12].

Din acest punct se vede foarte bine diferența de principiu și am putea spune de credință dintre ateul de conjunctură, Jean-Paul Sartre și creștinul de vocație Søren Kierkegaard. În timp ce pentru primul existența se reduce în ultimă instanță la neant, la cel de-al doilea, deznodământul existenței se află în transcendent, în veșnicie, în divin.

 Ca un derivat natural din această diferență de optică cu privire la divin, se instaurează și diferența de concepție privind libertatea. Așa cum am văzut, la Sartre libertatea sfârșea prin neantizarea, ceea ce la nivelul logicii antropologice este un non sens. Nu la fel stau lucrurile și la Kierkegaard, care din nou se poziționează diametral opus față de filosoful francez. Diferența dintre gândirea nihilistă asupra libertății și cea existențialist-creștină,  este surprinsă de către Mădălina Diaconu, fost cadru didactic în cadrul Facultății de Filozofie a Universității din București, într-o expunere menită să demonstreze faptul că nihilismul este în sine o înțelegere greșită a libertății: „Nihilistul ignoră sau contestă alteritatea tocmai întrucât existența celuilalt înseamnă în opinia lui o limitare a propriei libertăți. Toate mișcările negativității pe care le săvârșește nihilistul urmăresc această dobândire  a libertății absolute, obiectivul său fundamental îl constituie o eliberare de legătura cu non-eul, în care este fixat, în non-eu incluzând deopotrivă o altă persoană, realitatea exterioară în general sau chiar divinitatea. Tot ce-și dorește nihilistul a fost rezumat în mod brutal de Stirner: Să nu fie nimic deasupra Mea! (...) Se relevă astfel faptul că nihilistul are o falsă înțelegere a libertății, echivalând-o cu in-dependența sau cu ne-atârnarea, cu faptul de a nu fi fost pus. Aceasta este însă doar o libertate formală, negativă, abstractă (a nu fi dependent de cineva sau ceva), iar nu una reală, concretă, pozitivă, care să fie pozitivă, să instituie. Libertatea de conținut, libertatea autentică deci, presupune pentru Kierkegaard a fi în bine, a fi în fața lui Dumnezeu. Dumnezeu este cel care stauează limita libertății și prestabilește posibilitatea acelui unic raport, corect față de sine și față de cel ce a instituit raportul, iar adevărata libertate constă în faptul de a-și apropia în mod liber ceea ce este dat și prin aceasta în a deveni așadar, pe deplin dependent cu ajutorul libertății. Așa cum observă Fahrenbach, statutul sinelui de a fi fost pus nu implică o dependență a libertății, ci o dependență în libertate, Kierkegaard văzând caracterul absolut al forței ce instituie sinele tocmai în faptul că pune libertatea fără ca prin aceasta să o aducă în stare de dependență: punerea absolută înseamnă a pune ceva liber, a-l face liber”[13].

Din expunerea Mădălinei Diaconu reiese că atât Kierkegaard, cât și Fahrenbach au înțeles foarte bine taina libertății omului, mai exact faptul că omul este liber tocmai pentru că libertatea i-a fost oferită de Cel cu desăvârșire liber, și că prin oferirea libertății Dumnezeu nu își exercită asupra omului suveranitatea înțeleasă ca formă de constrângere, ci dimpotrivă, i-a dat-o tocmai pentru ca omul să fie liber să rămână în comuniune cu El, sau în cazul în care tot prin intermediul libertății se va rupe din această comuniune, așa cum s-a întâmplat prin căderea în păcat, omul să fie în continuare liber să se întoarcă la comuniunea cu Dumnezeu, prin practicarea virtuțiilor.

Revenind la cele expuse de Viorel Cernica despre proiectul existențial al lui Kierkegaard, trebuie avut în vedere că acesta leagă raportarea omului la Dumnezeu de conștiința stării de păcătoșenie, pe care o consideră sinonimă cu angoasa și în cele din urmă cu însăși viața omului. Aceasta trebuie înțeles prin faptul că omul, odată căzut în păcat, nu mai poate trăi autentic decât sub imperiul conțiinței păcatului, care îl face să aibă întotdeauna mintea ridicată către Dumnezeu. Dar ceea ce dă cu adevărat sens gândirii lui Kierkegaard este tocmai convingerea că această permanentă conștientizare a stării de păcătoșenie deschide poarta către trăirea adevăratei libertăți, și totodată duce la realizarea în existența omului a acelei libertăți autentice, libertatea în bine, libertatea în Dumnezeu: „Omul se exprimă ca libertate încă din situația poticnirii; dar el este liber abia în credință. Aceasta nu înseamnă că Dumnezeu-Omul nu este activ; El este activ, întrucât cheamă la Sine. Chemarea Sa nu este constrângere. Dacă ar fi astfel, atunci toți am fi mântuiți, de fapt, nu am mai păcătui, nu am mai trece prin toate situațiile existențiale, nu am mai fi ființe omenești. În credință, Dumnezeu – Omul și omul sunt activi: cel dintâi cheamă, cel de-al doilea își exercită libertatea, poticnindu-se și crezând. Libertatea omului în situația existențială a credinței este conțiința însăși”[14].

Ca o concluzie generală asupra gândirii existențialiștilor, ar fi de spus în primul rând că existențialismul în sine nu a fost cu necesitate un curent filosofic negativ. Ci dimpotrivă, trebuie apreciat că omul a înțeles într-un moment al existenței sale, că trebuie să se analizeze pe sine, să se pună sub microscopul propriului ochi critic. Problema demersului existențialiștilor a fost însă una de raportare la instanță supremă menită să discearnă judecarea omului de către sine însuși. Aici s-a produs în primul rând ruptura dintre existențialiștii atei și cei creștini. Cei dintâi, orbiți de ideea că omul este singurul capabil să se analizeze pe sine, în toată splendoarea și goliciunea sa, au ajuns la concluzia că este și singurul îndreptățit să decidă asupra existenței sale. Și astfel   l-au scos pe Dumnezeu din ecuația vieții omenești. Cei din urmă, luminați de luciditate au înțeles că, deși omul se poate analiza pe sine însuși, totuși deasupra lui este o instanță superioară în fața căreia trebuie să se prezinte cu raportul privitor la propria lui existență. De aici au decurs firesc și diferențele cu privire la concepția despre libertate. Cei dintâi, excluzându-l pe Dumnezeu din ecuația existenței, au postulat libertatea în însăși existența omului, declarând că omul este liber doar în momentul în care iese de sub orice determinare, este liber numai în sine și pentru sine. Iar dincolo de viața aceasta, omul se neantizează dimpreună cu libertatea sa. Cei din urmă însă, au înțeles că libertatea este într-adevăr un element ontologic al existenței omului, și că prin urmare omul este liber în sine de orice fel de determinare, dar el nu este liber și pentru sine, ci libertatea lui trebuie întoarsă către cel ce i-a dat-o în mod ontologic. Ceea ce este însă de remarcat la ambele forme de existențialism este faptul că au reușit să înțeleagă libertatea dincolo de coordonata liberului arbitru, ci au pătruns în misterul libertății ontologice, acea libertate prin care omul se poate păstra liber de orice fel de determinare, libertatea pe care Sf. Grigorie de Nyssa o echivala cu suveranitatea de sine a omului. Faptul că unii au dus cercetarea libertății pe un drum greșit, se datorează fără doar și poate, unei gresite raportări la revelația dumnezeiască.

II Ideea de libertate în literatura universală.

Am văzut până acum încercările filosofiei de a defini libertatea omului. Am văzut cum unii filosofi s-au apropiat mai mult de Adevărul revelat, alţii şi-au construit adevăruri subiective pe care au încercat să le îmbrace în hainele raţiunilor lor. Şi pentru unii şi pentru ceilalţi este de apreciat căutarea, căci fără problematizarea marilor teme de gândire ale umanităţii, aceasta s-ar putea preda în mâna unei periculoase sedentarităţi intelectuale, ceea ce ar atrage după sine şi o sedentaritate în sfera moralei. Iar de aici până la uitare de Dumnezeu nu ar mai fi decât un pas.

Din fericire însă, această activitate de căutare este unul dintre elementele chipului lui Dumnezeu în om, adică este sădită în firea omului în mod ontologic. Pornind de la acest dat revelat, Nichifor Crainic, unul dintre filosofii noştri creştini, defineşte omul ca pe singura creatură capabilă de a zămisli cultură, deosebindu-l astfel de restul lumii create: „Omul însuşi e natură, dar natură materială şi spirituală totdeodată şi, prin această dualitate, înzestrat cu privilegiul unic de a fi microcosmos în marele Cosmos a lui Dumnezeu, adică de a rezuma în fiinţa lui lumea văzută şi nevăzută. În el fuzionează pe de o parte mineralul, planta şi animalul, iar pe de alta natura spirituală a îngerului. Omul e înger în trup sau, mai exact, a fost creat pentru a fi înger în trup, adică spirit exprimat în formă materială şi materie exprimată în formă spirituală. Univers în miniatură şi logos în miniatură, adică un logos creat spre deosebire de Logosul necreat al lui Dumnezeu. Privilegiul unic de a fi microcosmos îi dă libertatea de mişcare în amândouă ordinele de existenţă, putând să gândească lucrurile materiale în forme abstracte şi să simbolizeze pe cele spirituale în forme concrete. După Dumnezeu şi de la Dumnezeu, el singur are facultatea de a crea în spirit sau de a zămisli cultură”[15]. Iar pornind de la aceste consideraţii, el trage două concluzii referitoare la ideea de cultură. Mai întâi, diferenţiază cultura de civilizaţie, înţelegând că: „domeniul culturii se separă de activităţile materiale, sociale, practice şi utilitare, care rămân civilizaţiei, şi se restrânge la activităţile superioare ale spiritului, de ordin ideal şi gratuit”[16], iar apoi decretează o simbioză între cultură şi religie: „Cultura exprima un raport simbolic cu cerul; religia un raport real. Dar între acest simbol şi această realitatea nu există o distanţă de netrecut, de vreme ce realitatea aruncă lumină şi înţeles asupra simbolului corespunzător”[17]. Aşadar, în viziunea lui Nichifor Crainic, omul este creator de cultură doar în virtutea spiritualităţii sale ontologice, deci cultura are la bază un fond profund religios, şi la rândul ei poate să ilustreze realitatea religioasă, mai concret spus, adevărul revelat, în condiţiile în care omul, că zămislitor de cultură, rămâne ancorat în concretul religios al existenţei sale. Ca un revers nedorit al medaliei, am putea spune că pe măsură ce omul se îndepărtează de re-cunoaşterea pentru sine a originii sale dumnezeieşti, şi rodul strădaniilor sale sprituale, adică actul de cultură, va intui tot mai vag adevărul revelat şi va fi tot mai putin ziditor sufleteşte.

Dacă în subcapitolul anterior am tratat despre filosofie, ca unul dintre cele mai vechi acte de cultură, în subcapitolul acesta ne vom focaliza atenţia asupra literaturii, ca o a doua mare preocupare spirituală a omenirii, alături de filosofie. Vom viza literatura universală, căutând să surprindem şi în acest teritoriu extrem de vast, înţelesuri pe care oamenii de litere l-au atribuit ideii de libertate în diferite zone şi în diferite momente ale istoriei. Nu vom încerca, fireşte să cuprindem întreaga literatură universală, demers ce ne-ar fi aproape imposibil, şi care de asemenea, din raţiuni de spaţiu nu se potriveşte cu auspiciile acestei lucrări, ci vom reda doar câteva exemple de reflecţii asupra ideii de libertate, din tezaurul marilor creatori de cultură.

Prima oprire o vom face asupra dramei „Muştele” a lui Jean – Paul Sarte. Această operă surprinde un episod din mitologia greacă. După ce Egist îl ucide pe Agamemnon, regele Argosului şi o ia de soţie pe regina Clitemnestra, urcând alături de aceasta pe tron, are grijă să se pună la adăpost faţă de revolta fiilor încă mici ai fostului rege. Dă ordin ca Oreste să fie ucis, iar pe Electra o face servitoare la palat pentru a o face să îşi piardă demnitatea de sine. Oreste însă nu este ucis, ci doar exilat în Corint. El se întoarce însă şi după ce o convinge pe Electra că el este fratele ei pe care îl credea mort, cei doi hotărăsc răzbunarea tatălui lor, implicit uciderea lui Egist. Oreste însă, merge şi mai departe, ucigându-şi propria mamă. În acest moment, Jupiter, zeul morţii socotit şi rege al zeilor, care până acum a tras sforile din umbră, se arată celor doi şi încearcă să le hrănească mustrarea de conştiinţă şi astfel să le câştige sufletele printr-o căinţă reală dar lipsită de o ţintă corectă. Electra, fiind mai slabă, acceptă „târgul căinţei”, însă Oreste nu simte nicio mustrare de cuget şi îl înfruntă pe Jupiter, susţinând că astfel îşi manifestă propria libertate. Avem aici de a face cu două forme de a înţelege libertatea: odată ca lipsă a mustrărilor de conştiinţă şi o dată ca libertate faţă de „zeul – creator”. De altfel, libertatea izvorâtă din lipsa mustrării de conştiinţă este „dublată” de libertatea adusă de „Sunt liber, Electra. Libertatea a căzut asupra mea ca trăsnetul”[18]. Interesantă această comparaţie. Dacă am face analogie cu imaginea biblică a căderii lui Lucifer, relatată de Însuşi Mântuitorulnostru Iisus Hristos: „Am văzut pe satana ca un fulger căzând din cer”(Luca 10, 18), am putea considera că Oreste şi-a însuşit pentru sine „libertatea” luciferică. Şi dacă am continua lectura dramei în această cheie, teoria s-ar susţine de la sine, întrucât acelaşi lucru se poate înţelege şi din dialogul dintre Oreste şi Jupiter: „Oreste: Eşti regele zeilor, Jupiter, regele pietrelor şi al stelelor, regele valurilor mării. Dar nu eşti regele oamenilor. Jupiter: Nu sunt regele tău, larvă neruşinată! Cine te-a zămislit? Oreste: Tu. Dar nu trebuia să mă zămisleşti liber. Jupiter: Ţi-am dat libertatea ca să mă slujeşti. Oreste: Se prea poate, dar ea s-a întors împotriva ta şi n-avem ce face, nici tu, nici eu”[19]. Pentru lectura în cheie luciferică, libertatea se traduce aici prin revolta făţă de creator. Oreste îl sfidează pe Jupiter, dându-i de înţeles că nu are nicio putere asupra lui, cu toată calitatea lui de creator.    Dar dacă am scoate acest dialog din sfera mitologiei şi am analiza-o din perspectiva învăţăturii creştine, ne-am afla chiar sub auspiciile acelui paradox al libertăţii despre care vorbeşte Părintele Dumitru Stăniloae atunci când explică căderea protopărinţilor noştri; omul a căzut din libertatea faţă de păcat, tocmai prin propria sa libertate pe care a folosit-o greşit, îndreptând-o împotriva Creatorului. Indiferent de cheia în care este citită această operă a lui Sarte, ea dezvălui aceeşi concepţie a autorului despre libertate: omul nu este cu adevărat liber decât atunci când îşi exercită libertatea inclusiv faţă de Dumnezeu. De aici şi predispoziţia sa de a-l scoate pe Dumnezeu din ecuaţia vieţii omului, aşa cum am văzut că a procedat în sistemul său filosofic existenţialist. Această concepţie are la bază un adevăr: Dumnezeu l-a creat pe om cu desăvârşire liber, lăsându-i inclusiv libertatea de a se ridica împotriva sa. Se pare însă că Sarte nu a înţeles şi consecinţele care decurg din săvârşirea acestui fapt de „supremă libertate” cum ar spune el, şi anume pierderea legăturii harice cu izvorul libertăţii, şi de aici, pe cale de necesitate, pierderea cu totul a libertăţii în sine.

O altă operă literară din care se pot desprinde noi accepţiuni ale ideii de libertate este „Strănul” de Albert Camus. Autorul este un reprezentant al existenţialismului francez ateu. De aceea în concepţia lui despre libertate, aşa cum reiese aceastra din economia romanului mai sus amintit, se pot sesiza ecouri ale ideilor filosofice ale lui Sarte despre libertatea condamnată la neant. În acest roman este surprins chipul dezumanizat al unui oarecare „domn Meursault” (nu i se precizează şi prenumele, poate tocmai pentru a indica lipsa sa de personalitate), un bărbat insensibil, străin de orice emoţie şi de orice sentiment, veşnic indiferent la tot ce se întâmplă în jurul lui şi total nepăsător faţă de oamenii cu care intră în contact, care ajunge să săvârşească o crimă fără ca măcar să realizeze foarte mult ceea ce a făcut. În timpul procesului rămâne la fel de impasibil şi la fel de împietrit, nemanifestând niciun fel de remuşcare pentru fapta comisă. I se aplică pedeapsa capitală şi abia în timpul scurs între condamnare şi execuţie începe să îşi pună întrebări cu privire la viaţa lui. Refuză în repetate rânduri vizita preotului, pe motiv că nu crede în Dumnezeu. Cu toate acestea, un preot îl vizitează în pofida refuzului său susţinut, şi reuşeşte să îl stârnească într-o oarecare măsură. Dar din toată revolta sa interioară, nu ajunge decât la concluzia că, atâta timp cât toate îi sunt egale, viaţa sa nu este supusă nici unei determinări exterioare. Iar această concluzie îi aduce o stare de linişte interioară, şi senzaţia că este într-adevăr liber. „Pentru prima oară, după foarte multă vreme, m-am gândit la mama. Mi s-a părut că înţeleg de ce la sfârşitul vieţii îşi luase un „logodnic”, de ce se jucase iar de-a începutul. Acolo, de asemenea, în jurul acestui azil în care vieţile se sting, seara era un fel de răgaz melancolic. Atât de aproape de moarte, mama trebuie să se fi simţit eliberată şi pregătită să trăiască totul de la început. Nimeni, nimeni n-avea dreptul să o plângâ. Şi eu, la rândul meu, m-am simţit gata să trăiesc iar totul de la început. Ca şi cum această furie m-ar fi izbăvit de tot răul, m-ar fi golit de speranţă, în faţa acestei nopţi încărcate de semne şi de stele, mă deschideam pentru prima oară tandrei indiferenţe a lumii. Simţind-o atât de asemănătoare mie, atât de frăţească în sfârşit, mi-am dat seama că fusesem fericit şi că mai eram”[20]. Din aceste cuvinte, reiese clar credinţa autorului într-o dizolvare după moarte, într-un neant indiferent, unde nu te poţi simţi altfel decât liber. Personajul romanului, ştiind că urmează sigur să moară, începe să preguste încă din timpul vieţii această stare de indiferenţă absolută, şi abia acum se simte cu adevărat liber. De bună seamă că această concepţie cel puţin obscură despre libertate nu este decât rodul unei concepţii ateiste despre lume şi viaţă. Pentru un om care nu crede în Dumnezeu, neantul este singura variantă acceptată ca logică, şi libertatea nu se descrie prin altceva decât prin lipsa oricărei determinări exterioare, şi bineînţeles că ea nu se realizează cu adevărat decât prin absorţia existenţei în neant, după moarte.

O a treia operă literară în care ideea de libertate este tratată într-un mod cel puţin inedit este romanul – capodoperă a lui F. M. Dostoievski: „Fraţii Karamazov”. În capitolul „Marele inchizitor”, autorul pune în gura personajului său Ivan Karamozov, cel care scrie poemul Marelui inchizitor, o critică acerbă la adresa Bisericii Romano-Catolice acuzată că i-a întors spatele lui Hristos, slujind unor interese pământeşti şi preocupată de înrobirea creştinilor, o declamaţie din care reiese că oamenii sunt adeseori atât de slabi încât se tem să îşi asume adevărata libertate, preferând să se supună orbeşte unor autorităţi pământeşti: „O, noi îi vom convinge deopotrivă şi pe ceilalţi, pentru că ei nu vor deveni liberi în fapt decât atunci când îşi vor aduce propria libertate şi o vor depune la picioarele noastre supunându-ni-se. Şi ce vei spune oare atunci, că vom avea dreptate sau că vom minţi? Ei înşişi se vor convinge de dreptatea noastră, de îndată ce îşi vor aminti de grăzăviile slugărniciei şi dezorientării prin care au trecut, având libertatea pe care Tu le-ai făcut-o cadou. Libertatea, mintea liberă şi ştiinţa îi vor ameţi în atât de mare măsură şi le vor aşeza înainte atâtea minuni şi mistere de dezlegat, încât parte din ei, cei mai rebeli şi mai furioşi se vor distruge pe ei înşişi prin şi pentru faptele lor, alţii, mai modeşti din fire, se vor distruge unul pe altul, iar cei mai puţini îndrăzneţi, mai calmi şi mai slabi, se vor târâ la picioarele noastre şi vor implora îndurare: Da, aţi avut dreptate, doar voi ştiţi taina Lui, şi de aceea, iată că acum ne întoarcem la voi, să ne salvaţi de noi înşine”[21]. Viziunea aceasta situată între o ironie sfredelitoare şi un realism tranşant, surprinde un aspect esenţial. Într-adevăr omul este uneori zdrobit sub greutatea propriei libertăţi, din pricina faptului că pe de o parte păstrează în adâncul său conştiinţa adevăratei libertăţi, şi a unicei sale direcţii de manifestare, înspre bine, iar pe de altă parte se lasă prins în vârtejul determinărilor exterioare, a gândirii dialectice şi a tentaţiei de a obţine satisfacţii imediate, vârtej care reuşeşte să îl absoarbă în final, în sine, omul ajungând astfel la fapte reprobabile, urmate adeseori de mustrări de cuget sfâşietoare. Un om astfel sfâşiat îndelung, poate ajunge să prefere să îşi lase sufletul şi implicit libertatea în mâna unor autorităţi pe care le consideră mai puternice.

            Este de remarcat că marii gânditori ai lumii nu au stat niciodată departe de marile teme de gândire ale vieţii. Fie ei filosofi sau scriitori, eu au încercat să pătrundă cu mintea marile taine de care depinde viaţa oamenilor, şi să le expună în scris pentru a-i lumina şi pe ceilalţi. Nu întotdeauna au reuşit să surprindă esenţialul problemelor dezbătute, uneori mai mult îndepărtându-se de înţelesul lor intim decât atingându-l. Dar de fiecare dată trebuie apreciată căutarea, zbaterea intelectuală care fără îndoială porneşte din întrebările sufletului.

---

[1] Dicţionarul Explicativ al Limbii române (DEX), ediţie revăzută şi adăugită, Editura Univers Enciclopedic Gold, Bucureşti, 2012, p. 258.

[2] Enciclopedia de Filosofie și Științe umane, traducere de: Luminița Cosma, Anca Dumitru, Florin Frunză ș.a., Editura All Educational (DeAgostini), București, 2007, p. 588.

[3] Cf. Enciclopedia, p. 588.

[4] Ibidem, p. 588.

[5] Ibidem, p. 317.

[6] Ibidem, p. 317.

[7] Jean- Paul Sartre, Existențialismul este un umanism, Mursia, Milano 1974, pp. 30-35, apud. Enciclopedia, p. 318

[8] Mihai Milca, Prelegeri de filosofie, Editura Economică, București, 2002, p. 147.

[9] Ibidem, pp.147-148.

[10] Viorel Cernica, Fenomenul și nimicul I – Proiectul fenomenologic- concept și aplicații, editura Paideia, București, 2005, pp. 138-139.

[11] Ibidem, p. 139.

[12] Ibidem, p. 139.

[13] Mădălina Diaconu, Pe marginea abisului – Søren Kierkegaard și nihilismul secolului al XIX-lea, Editura Științifică, București, 1996, pp. 63-64.

[14] Viorel Cernica, op. cit. p. 154.

[15] Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Ediţie cu un studiu introductiv de Dumitru Stăniloae, Editura Babel / Editura Sfinţii Martiri Brâncoveni, Bacău / Constanţa, 2012, p. 40.

[16] Ibidem, p. 47.

[17] Ibidem, p. 49.

[18] Jean – Paul Sartre, Teatru, traducere de Nicolae Minei, Any Florea, Mihai Sora ş.a., Editura RAO, Bucureşti, 2007, p. 70.

[19] Ibidem, p. 83.

[20] Albert Camus, Străinul, Ciuma, Căderea, Exilul şi împărăţia, traducere din limba franceză de Georgeta Horodincă, Olga Mărculescu, Irina Mavrodin, Editura RAO, Bucureşti, 2013, p.99.

[21] F . M. Dostoievski, Fraţii Karamazov, Vol. I,  traducere şi note de Elena Vizir, Editura Adevărul Holding, Bucureşti, 2011, p. 433