Rugăciunea de fiecare zi a Sfântului Ierarh Filaret al Moscovei

RUGĂCIUNEA DE FIECARE ZI A SFÂNTULUI IERARH FILARET AL MOSCOVEI
Doamne, nu ştiu ce să cer de la Tine. Tu Unul ştii de ce am nevoie, Tu mă iubeşti pe mine mai mult decît pot să Te iubesc eu pe Tine. Părinte, dă robului Tău cele ce singur nu ştie a le cere. Nu îndrăznesc să cer nici cruce, nici mîngîiere: numai stau înaintea Ta. Inima mea e deschisă Ţie; Tu vezi trebuinţele mele pe care nu le ştiu eu. Vezi şi fă după mila Ta. Loveşte-mă şi mă tămăduieşte, doboară-mă şi mă ridică. Mă cutremur şi tac cu evlavie înaintea voinţei Tale sfinte şi a căilor Tale celor nepătrunse pentru mine. Mă aduc Ţie jertfă, nu am altă dorinţă decît numai să fac voia Ta; învaţă-mă să mă rog, singur roagă-Te în mine!
Amin

miercuri, 9 noiembrie 2016

O nouă artă între arte: Sculptura 3D în carte

O nouă artă între arte:
Sculptura 3D în carte

În urmă cu puțin timp am descoperit pe Facebook o nouă pagină ce mi-a atras atenția în primul rând prin ineditul ofertei pe care o prezenta încă din titlu: Decorațiuni cu stil. Sculptură 3D în cărți. Bineînțeles că am intrat imediat să văd despre ce este vorba. Iar ceea ce am văzut acolo m-a lăsat de-a dreptul ”cu gura căscată”. Un set de sculpturi în carte executate cu o măiestrie ieșită din comun. Am văzut cărți transformate în arici, în ornamente florale de diverse modele, în inimi. Ba mai mult, nume și chiar portrete sculptate în carte. Mi s-a părut ceva cu adevărat spectaculos. Așa că mi-am zis: ”Trebuie să am așa ceva acasă!”. Și mi-am comandat o inimă și o sculptură cu inițialele mele: R.A.I. Comanda a fost gata în două zile și bineînțeles că și în realitate arată la fel de bine ca în poze. Și nici nu m-a costat o avere: 30 de lei inima și 40 de lei inițialele (prețurile variază între 25 și 80 de lei în funcție de dificultatea lucrării).Mi le-am pus frumos în bibliotecă și mă bucur de ele în fiecare zi.
Peste câteva zile am intrat din nou pe pagină să văd dacă au mai apărut modele noi. Și am văzut modele noi, poate mai frumoase ca cele precedente. Dar am avut și un motiv de întristare. Cineva lăsase un comentariu destul de tăios, ca să zic așa, în care acuza persoana care face aceste minunății, că își bate joc de cărți, că le distruge, că acestea ar trebui să fie citite, nu transformate în obiecte decorative. Mi s-a părut un punct de vedere venit din partea unei persoane cel puțin ultra-conservatoare în ceea ce privește cartea. Și eu iubesc cărțile. Poate cel mai mult pe lumea aceasta, dintre cele materiale, firește. Și eu am citit dintotdeauna cu drag și încă mai citesc. Iubesc atât de mult cărțile încât atunci când am reușit să mă angajez ca librar am considerat că mi-am îndeplinit un vis. Și tocmai îndelunga mea relaționare cu lumea cărților m-a făcut să văd și dincolo de obiect, dincolo de formă și chiar dincolo de text. Așadar, în cele ce urmează voi încerca să demontez această ”teză” conform căreia o carte se distruge prin sculptarea ei:
-          În primul rând trebuie spus că nu orice carte ce iese din tipografie este o carte ce merită citită. Orice cititor avizat trebuie să recunoască faptul că piața de carte este asemenea unui câmp pe care cresc și buruieni pe lângă plantele folositoare. Mai simplu spus, sunt destule cărți ce merită ”refolosite” chiar dinainte de a fi citite.
-          În al doilea rând, o carte, fie ea și plină de învățăminte nu o poți citi la nesfârșit. O citești o dată și dacă îți place foarte mult, o mai citești și a doua oară. Dacă faci acest exercițiu după o perioadă mai îndelungată, poți avea surpriza să o înțelegi cu totul diferit. Dar apoi o poți transforma în ceva frumos fără să ai sentimentul că ai distrus-o.
-          În al treilea rând, cârcotașii trebuie să știe că niciuna dintre tehnicile folosite în acest demers artistic nu produce pagube textului cărții. Aceasta poate fi citită și după transformarea ei în element decorativ.
-          Iar în final, pornind de la premisa că o carte are ca unic scop lecturarea ei,  aș îndrăzni să lansez o întrebare ce sper să nu rămână retorică: scopul lemnului din care se fac atâtea sculpturi frumoase, nu este oare acela de a arde pentru a încălzi căminele oamenilor? Sau de a servi la zidirea unei case, sau poate a unui edificiu mult mai folositor. Și totuși nimeni nu își pune problema așa când admiră o sculptură. Și la fel se poate pune problema și cu piatra, și cu lutul și cu toate materialele din care se realizează opere de artă.
Acesta a fost răspunsul meu adresat celor ce se grăbesc să critice înainte să învețe să admire frumosul ca atare și totodată munca, migala și talentul. Iar dacă nu am reușit să îi conving prin aceste argumente personale, îi voi plimba puțin și prin istoria acestei forme de artă. Astfel, în urma unei succinte documentări am aflat că bazele tehnicilor de sculptură în carte datează din anul 1964, fiind puse de către  Aleene Jackson, fără a avea nicio influență din tehnicile origami sau kirigami, specifice culturii nipone. Așadar, faptul că la noi a ajuns relativ cu întârziere nu este un motiv ca noi să fim mai înguști la minte decât occidentalii, ba dimpotrivă, ar trebui să dovedim că suntem la fel de open minded ca ei și să ne bucură de o nouă formă de artă, cu atât mai mult cu cât este una cel puțin inedită.
Iar în încheiere vreau să vă recomand cu căldură și cu încredințarea că nu veți fi dezamăgiți, pagina de Facebook:  Decorațiuni cu stil. Sculptură 3D în cărți. Iar dacă doriți să comandați este suficient să sunați la numărul afișat pe pagină sau să scrieți un mesaj.

Romeo Aurelian Ilie (R.A.I.)

luni, 29 august 2016

Conceptul de libertate în filosofie și literatură

Conceptul de libertate în filosofie și literatură
Deşi în centrul vieţii Bisericii se află cultul, al cărui zenit este dumnezeasca Liturghie, totuşi viaţa Bisericii nu se rezumă doar la cult. Întrucât marea parte a membrilor Bisericii este formată din mireni, din oameni care pot avea o relaţie mai strânsă sau mai puţin strânsă cu aspectul cultic al Bisericii, o a doua componentă a vieţii Bisericii este cultura. Spun aceata întrucât, una dintre definiţiile culturii o descrie ca: „Totalitatea valorilor materiale și spirituale create de omenire și a instituțiilor necesare pentru comunicarea acestor valori”[1]. Aşadar, cultura este modul prin care se exprimă întreaga omenire din punct de vedere valoric, deci poate fi privită ca o completare a cultului în viaţa omului religios, sau ca o suplinire a acestuia pentru omul areligios. Pentru omul religios am putea spune chiar că viaţa sa este determinată de aceste două coordonate: cult şi cultură. Acesta se raportează la ele, percepându-le ca pe o structură atomică, indisolubilă, în care cultul este nucleul iar cultura gravitează în jurul lui. De cealaltă parte, omul areligios transformă cultura în cult, închinându-şi viaţa ideii de valoare, şi punându-şi astfel întreaga existenţă în slujba realizării valorii, care la rândul ei se poate defini ca o îmbinare a ideilor de bine şi de frumos, cum de altfel  se exprima şi gândirea greacă antică prin principiul „kalocagatiei”.
Aşadar, cultura este la îndemâna tuturor oamenilor, fiind modalitatea prin care îşi exprimă afinitatea faţă de tot ce este valoros, răspunzând necesităţii interioare de etic şi estetic.
Una dintre cele mai vechi forme de cultură o reprezintă filosofia. Aceasta a însoţit viaţa omului dintotdeauna, mergând mână în mână cu religiozitatea acestuia, indiferent de ce fel de religie ar fi vorba. Iubirea de înţelepciune a fost fără doar şi poate mantia în care oamenii şi-au îmbrăcat de-a lungul timpului sentimentul religios, şi totodată mijlocul prin care ei au încercat să pătrundă cu mintea tainele pe care religia le aducea în viaţa lor.
Aşadar, în cele ce urmează vom analiza cum a încercat filosofia să definească, sau mai corect spus să înţeleagă ideea de libertate, şi totodată cum s-au raportat unii filosofi la această idee. 



I.                   Conceptul de libertatea în filozofie – privire generală

Într-o încercare de a cuprinde noțiunea de libertate în marginile unei definiții, „Enciclopedia de Filozifie și Stiințe umane – DeAgostini”, definește libertatea ca fiind „absență a obstacolelor și a limitărilor care garantează o voință autonomă și decizii personale în conformitate cu aceasta”[2]. Apoi, aceeași Enciclopedie admite că această definiție generalistă este rezultatul unei reflecții istorice în care au fost accentuate în diferite moduri legăturile libertății cu alte noțiuni, cum ar fi: autodeterminarea, voința, precum și relația libertății cu harul divin. Ne vom ocupa doar de prima categorie, celelate două decurgând natural din aceasta.
 Pentru interpretarea libertății ca autodeterminare, este dat exemplu Aristotel, care în lucrarea sa „Etica nicomahică”, distinge între acțiunile involuntare, care au loc prin constrângere sau neștiință și cele voluntare al căror principiu se află în persoana celui care acționează, precizând totodată că, în afară de voința care tinde spre bine, este nevoie și de o alegere a mijloacelor pentru a atinge scopul și de o deliberare asupra a cestor mijloace. Poziția aristotelică a dat naștere unei semnificații specifice a libertății, conform căreia liber este doar acela care este cauza lui însuși[3]. Trebuie observat în gândirea lui Aristotel, că acesta a intuit două dimensiuni ale libertății, dintre care una care tinde automat spre bine. El a numit-o voință, dar noi știm că de fapt el intuia acea libertate despre care va vorbi peste veacuri Sfântul Grigorie de Nyssa, definind-o ca pe capacitatea omului de a se autoconduce, de a se autodetermina.
Concepția aristotelică a fost ulterior îmbrățișată și de stoicism și epicureism, iar unele idei au ajuns până la filosofii moderni, dintre care îl vom aminti aici pe G. W. Leibnitz, cel care a susținut în lucrarea sa „Teodicee”, că libertatea este caracteristica proprie acelei substanțe în stare să se autodetermine: „Libertatea constă în inteligență, care implică o cunoaștere distinctă a obiectului deliberării; în spontaneitate, prin care noi ne autoderminăm; în contingență, adică în eliminarea necesității logice sau metafizice. Substanța liberă se determină pe ea însăși și conform motivului binelui perceput de intelect, care o dirijează fără să o oblige la ceva anume[4]. În ceea ce privește concepția lui Leibnitz despre libertate, putem afirma că în spatele unui limbaj abstractizant, care nu face altceva decât să reducă subiectul uman la substanță, se conservă în mare parte ideea inițială a lui Aristotel, deci nici el nu este foarte departe de o concepție creștină asupra libertății.

I.1.  Libertatea la existențialisti: Søren Kierkegaard și Jean-Paul Sartre
Dintre toate curentele filosofice, cel care s-a aplecat cel mai mult și cu o mai mare profunzime asupra problematicii libertății umane a fost existențialismul.
Enciclopedia de Filosofoe și Științe Umane defineste existentialismul ca pe o „mișcare culturală și filosofică ce s-a dezvoltat în Europa occidentală, între cele două războaie mondiale, care pune în prim planredescoperirea existenței, înțeleasă ca mod de a fi tipic și problematic al omului, în singurătatea sa vie[5]. Altfel spus, existențialismul îl așează pe om față în față cu propria sa existență, îl invită la o izolare subiectivă în fața oglinzii ființei sale. În existențialism omul este condamnat la reflecție dar și la singurătate. Marele minus al existențialismului, cel puțin în latura sa franco-germană, reprezentată de Jean – Paul Sartre și respectiv Martin Heidegger, este acela că îmbracă haina ateismului sau a nihilismului, excluzându-l pe Dumnezeu din ecuația existenței omului. Din fericire, au existat și existențialiști profund creștini cum este cazul lui Søren Kierkegaard sau F. M. Dostoievski, care deși au mers pe aceeași idee de a analiza existența umană în sine, totuși au afirmat de fiecare dată că oricât de mult ar considera omul că este măsura tuturor lucrurilor, totuși deasupra lui se află Dumnezeu, care analizează la rece fiecare faptă a sa, săvârșită de altfel în deplină libertate. De altfel, tema libertății este unul dintre laitmotivurile existențialismului, iar maniera diferită în care aceasta va fi analizată, va decurge firește de la diferențele de raportare la divinitate ale celor ce o vor analiza.
Enciclopedia mai sus amintită, rezumă concepția existențialistă despre libertate astfel: „Pentru existențialism, libertatea omului are un dublu aspect: dintr-un punct de vedere, prin intermediul libertății, omul își asumă propria responsabilitate, decide în mod creativ asupra propriei vieți, asupra proiectelor sale; dintr-un alt punct de vedere, libertatea este o sursă de neliniște, deoarece dezvăluie condiția omului, aruncat în mod dramatic, într-o lume absurdă[6]. Încă din această expunere cvasi-generalistă putem observa că existențialismul preia, poate chiar fără să își dorească, o parte din adevărul creștinismului; și anume, sesizarea celor două tipuri de libertate: pe de o parte liberul arbitru, care este strâns legat de ideea de responsabilitate, iar pe de altă parte o altă libertate, libertatea ontologică spre care omul tinde, și pentru care suferă cumplit atunci când doar o intuiește dar nu o poate atinge.
În cele ce urmează ne vom ocupa pe rând de fiecare dintre cei doi filosofi menționați în titlu și aleși ca normativi pentru fiecare gen de existențialism: ateu și creștin, arătând raportul fiecăruia cu divinitatea și corelat cu acesta, concepția fiecăruia despre libertate.
Jean – Paul Sartre își exprimă raportul cu divinitatea în lucrarea sa „Existențialismul este un umanism”, lucrare menită să lămurească și să impună ideile filosofiei existențialiste, astfel: „Existențialismul ateu, pe care îl reprezint, este mai coerent. El afirmă că dacă Dumnezeu nu există, există măcar o ființă în care existența precede esența, o ființă care există înainte de a putea fi definită de vreun concept: această ființă este omul, sau, cum spune Heidegger, realitatea umană. Ce înseamnă în acest caz că existența precede esența? Înseamnă că omul există, înainte de toate, se află, se înalță în lume și se definește doar după aceea. Conform concepției existențialiste, omul nu poate fi definit prin faptul că la început nu este nimic. El va exista după cum va acționa. Astfel, nu există o natură umană pentru că nu există un Dumnezeu care să o conceapă. Omul nu este doar cel ce se concepe, ci și cel care vrea să fie. El se concepe doar după existență, după impulsul către existență: omul nu este altceva decât ceea ce face din el însuși. Acesta este principiul existențialismului”[7]. Din aceste afirmații reiese clar că Sartre nu este un ateu propriu-zic, ci el alege să îl excludă pe Dumnezeu din ecuația omului, tocmai pentru a putea să definească omul ca singur legiuitor asupra ființei sale, pentru a-l elibera de orice fel de determinare și în cele din urmă pentru a-l expune gol și singur în fața propriei sale existențe. Pe filonul acestei gândiri se fundamentează și concepția lui Sartre despre libertate.
 Dar pentru a ajunge să definească libertatea omului, Sartre își solidifică concepția despre „inexistența lui Dumnezeu”, construind în jurul concepției despre existența umană, concepția despre neant. Astfel, potrivit lui Sartre „neantul nu există, nu se poate spune spune că el se neantizează. Doar ființa se poate neantiza. Omul, ființa pentru sine, aspiră spre neant. Neantul aparține lumii omului. Analiza ființei pentru sine arată că omul poartă, trebuie să poarte neantul în sine, fiind o sursă a neantului. Nu trebuie înțeles că el ar fi neant în totalitate. Omul există și în sine, prin corpul său, prin eul și habitudinile sale. Dar ceea ce este specific uman rezida în neant[8]. Vedem așadar cum, în concepția lui Sartre, omul este destinat a priori neantului. Și nici nu ar fi putut avea o altă soartă în condițiile separării sale de Dumnezeu. Dar cum se va dezvolta ideea de libertate în această atmosferă de neființă generală? Paradoxal, Sartre dezvoltă conceptul de libertate, pornind tocmai de la cel de neant al ființei: „Neantul ființei pentru sine apare cel mai clar în libertate. Dacă omul ar fi determinat de trecutul său, el n-ar mai putea alege. Or, el alege, ceea ce înseamnă că neantizează trecutul. El aspră cu necesitate către ceva ce nu există. Nu se poate înțelege libertatea ca fiind o proprietate pentru sine. Este identică cu sine însuși. Rezultă deci că esența omului este libertatea. Libertatea se dezvăluie în angoasă. Aceasta este o conștientizare de către om a ființei sale proprii care se crează ca neant, adică în calitate de libertate. Omul fuge de angoasă, încercând să scape nu numai de libertate, adică de viitor, ci și de trecut. Dar omul nu se poate elibera de angoasă, deoarece el este însăși angoasa sa[9].
            Așadar, în concepția lui Jean – Paul Sartre, libertatea este sinonimă cu ființa umană. Dacă acest concept s-ar fi încadrat într-un sistem logic în care natura umană ar fi fost destinată transcendenței, așa cum este într-adevăr, identificarea libertății cu ființa sau natura omului nu ar fi fost greșită; doar este o componentă a chipului lui Dumnezeu în om, deci o înzestrare ontologică. Dar așa, în contextul în care ființa umană este condamnată la neantizare, și odată cu ea, însăși libertatea, ne aflăm în fața unei concepții confuze, în care libertatea nu își află nicio finalitate și ca atare nu are nicio identitate. Libertatea în concepția lui Sartre este pe de o partre suma tuturor alegerilor pe care omul le face în viață, în afara oricărei determinări, iar pe de altă parte este însăși glasul care întrabă ființa omului care este finalitatea acestor alegeri libere. Iar finalitatea fiind neantul, glasul libertății trece de le întrebare la strigăt, adică la angoasă, pregustând încă din timpul vieții neantul.  
            De altfel, se poate observa la Sartre distincția dintre libertate ca liber arbitru și libertate ca forță ce definește ființa umană. S-ar putea spune că el a înțeles că nu liberul arbitru este definiția libertății, ci că libertatea adevărată este instictul omului după o realitate superioară în care să se regăsească; dar în absența lui Dumnezeu pe care L-a respins violent din filosofia sa existențialistă, el nu mai are altă perspectivă decât pe aceea a neantului. Iar libertatea la rândul ei, nu este altceva decât o născătoare a neantului și totodată hrană a acestuia. Un straniu paradox, răsărit dintr-o gândire pornită din afara adevărului revelat.
Diametral opus din punct de vedere al raportării la divinitate se află filosoful danez Søren Kierkegaard. Pentru acesta, existențialismul, prin definiție,  analizează omul atât în raport cu sine însuși, dar și în raport cu divinitatea. Analizând gândirea existențialistă a lui Kierkegaard, conf. univ. dr. Viorel Cernica de la Facultatea de Filosofie din cadrul Universității din București afirmă: „Aporetica existențală este centrată pe existența umană individuală, dar nu este vorba despre un individ izolat, care ar fi total determinat în privința vieții sale, ca animalul, ci despre individul liber să decidă de partea cui se află: de cea a Binelui sau de cea a răului, individul ce posedă totuși libertatea descinsă din angoasă, de fapt din dualitatea originară a omului, omul fiind trup și suflet asistate de Spirit. E drept, existența individuală este constrânsă de un fel de program existențial, care poate duce în cazul în care este urmat, către existența individuală autentică, inundată de credință și cumpănită în funcție de divin[10].  Acest „program existențial” despre care vorbește Kierkegaard nu este altceva decât „parcurgerea de către individ a căii cuprinse între cunoașterea de sine subiectivă referitoare la ceea ce este el într-un anumit moment al existenței sale și recunoașterea de sine prin suferința care apropie de divin[11]. Altfel spus, este vorba despre o existență asumată, trăită conștient, din care să se nască mai întâi suferința, sau cum o va numi frecvent Kierkegaard, angoasa, și descins din aceasta conștientizarea stării de păcătoșenie care e singura cale ce duce la o poziționare corectă a omului în fața lui Dumnezeu.    De altfel, acuta preocupare a filosofului danez pentru transcendență este surprinsă foarte bine în descrierea acelui program existențial care presupune: „pasiunea absurdului, posibilitatea mișcării conștiinței pe ferticala veșniciei, linie ce taie orizontala timpului obiectiv, conștiința vinovăției”[12].
Din acest punct se vede foarte bine diferența de principiu și am putea spune de credință dintre ateul de conjunctură, Jean-Paul Sartre și creștinul de vocație Søren Kierkegaard. În timp ce pentru primul existența se reduce în ultimă instanță la neant, la cel de-al doilea, deznodământul existenței se află în transcendent, în veșnicie, în divin.
 Ca un derivat natural din această diferență de optică cu privire la divin, se instaurează și diferența de concepție privind libertatea. Așa cum am văzut, la Sartre libertatea sfârșea prin neantizarea, ceea ce la nivelul logicii antropologice este un non sens. Nu la fel stau lucrurile și la Kierkegaard, care din nou se poziționează diametral opus față de filosoful francez. Diferența dintre gândirea nihilistă asupra libertății și cea existențialist-creștină,  este surprinsă de către Mădălina Diaconu, fost cadru didactic în cadrul Facultății de Filozofie a Universității din București, într-o expunere menită să demonstreze faptul că nihilismul este în sine o înțelegere greșită a libertății: „Nihilistul ignoră sau contestă alteritatea tocmai întrucât existența celuilalt înseamnă în opinia lui o limitare a propriei libertăți. Toate mișcările negativității pe care le săvârșește nihilistul urmăresc această dobândire  a libertății absolute, obiectivul său fundamental îl constituie o eliberare de legătura cu non-eul, în care este fixat, în non-eu incluzând deopotrivă o altă persoană, realitatea exterioară în general sau chiar divinitatea. Tot ce-și dorește nihilistul a fost rezumat în mod brutal de Stirner: Să nu fie nimic deasupra Mea! (...) Se relevă astfel faptul că nihilistul are o falsă înțelegere a libertății, echivalând-o cu in-dependența sau cu ne-atârnarea, cu faptul de a nu fi fost pus. Aceasta este însă doar o libertate formală, negativă, abstractă (a nu fi dependent de cineva sau ceva), iar nu una reală, concretă, pozitivă, care să fie pozitivă, să instituie. Libertatea de conținut, libertatea autentică deci, presupune pentru Kierkegaard a fi în bine, a fi în fața lui Dumnezeu. Dumnezeu este cel care stauează limita libertății și prestabilește posibilitatea acelui unic raport, corect față de sine și față de cel ce a instituit raportul, iar adevărata libertate constă în faptul de a-și apropia în mod liber ceea ce este dat și prin aceasta în a deveni așadar, pe deplin dependent cu ajutorul libertății. Așa cum observă Fahrenbach, statutul sinelui de a fi fost pus nu implică o dependență a libertății, ci o dependență în libertate, Kierkegaard văzând caracterul absolut al forței ce instituie sinele tocmai în faptul că pune libertatea fără ca prin aceasta să o aducă în stare de dependență: punerea absolută înseamnă a pune ceva liber, a-l face liber[13].
Din expunerea Mădălinei Diaconu reiese că atât Kierkegaard, cât și Fahrenbach au înțeles foarte bine taina libertății omului, mai exact faptul că omul este liber tocmai pentru că libertatea i-a fost oferită de Cel cu desăvârșire liber, și că prin oferirea libertății Dumnezeu nu își exercită asupra omului suveranitatea înțeleasă ca formă de constrângere, ci dimpotrivă, i-a dat-o tocmai pentru ca omul să fie liber să rămână în comuniune cu El, sau în cazul în care tot prin intermediul libertății se va rupe din această comuniune, așa cum s-a întâmplat prin căderea în păcat, omul să fie în continuare liber să se întoarcă la comuniunea cu Dumnezeu, prin practicarea virtuțiilor.
Revenind la cele expuse de Viorel Cernica despre proiectul existențial al lui Kierkegaard, trebuie avut în vedere că acesta leagă raportarea omului la Dumnezeu de conștiința stării de păcătoșenie, pe care o consideră sinonimă cu angoasa și în cele din urmă cu însăși viața omului. Aceasta trebuie înțeles prin faptul că omul, odată căzut în păcat, nu mai poate trăi autentic decât sub imperiul conțiinței păcatului, care îl face să aibă întotdeauna mintea ridicată către Dumnezeu. Dar ceea ce dă cu adevărat sens gândirii lui Kierkegaard este tocmai convingerea că această permanentă conștientizare a stării de păcătoșenie deschide poarta către trăirea adevăratei libertăți, și totodată duce la realizarea în existența omului a acelei libertăți autentice, libertatea în bine, libertatea în Dumnezeu: „Omul se exprimă ca libertate încă din situația poticnirii; dar el este liber abia în credință. Aceasta nu înseamnă că Dumnezeu-Omul nu este activ; El este activ, întrucât cheamă la Sine. Chemarea Sa nu este constrângere. Dacă ar fi astfel, atunci toți am fi mântuiți, de fapt, nu am mai păcătui, nu am mai trece prin toate situațiile existențiale, nu am mai fi ființe omenești. În credință, Dumnezeu – Omul și omul sunt activi: cel dintâi cheamă, cel de-al doilea își exercită libertatea, poticnindu-se și crezând. Libertatea omului în situația existențială a credinței este conțiința însăși[14].
Ca o concluzie generală asupra gândirii existențialiștilor, ar fi de spus în primul rând că existențialismul în sine nu a fost cu necesitate un curent filosofic negativ. Ci dimpotrivă, trebuie apreciat că omul a înțeles într-un moment al existenței sale, că trebuie să se analizeze pe sine, să se pună sub microscopul propriului ochi critic. Problema demersului existențialiștilor a fost însă una de raportare la instanță supremă menită să discearnă judecarea omului de către sine însuși. Aici s-a produs în primul rând ruptura dintre existențialiștii atei și cei creștini. Cei dintâi, orbiți de ideea că omul este singurul capabil să se analizeze pe sine, în toată splendoarea și goliciunea sa, au ajuns la concluzia că este și singurul îndreptățit să decidă asupra existenței sale. Și astfel   l-au scos pe Dumnezeu din ecuația vieții omenești. Cei din urmă, luminați de luciditate au înțeles că, deși omul se poate analiza pe sine însuși, totuși deasupra lui este o instanță superioară în fața căreia trebuie să se prezinte cu raportul privitor la propria lui existență. De aici au decurs firesc și diferențele cu privire la concepția despre libertate. Cei dintâi, excluzându-l pe Dumnezeu din ecuația existenței, au postulat libertatea în însăși existența omului, declarând că omul este liber doar în momentul în care iese de sub orice determinare, este liber numai în sine și pentru sine. Iar dincolo de viața aceasta, omul se neantizează dimpreună cu libertatea sa. Cei din urmă însă, au înțeles că libertatea este într-adevăr un element ontologic al existenței omului, și că prin urmare omul este liber în sine de orice fel de determinare, dar el nu este liber și pentru sine, ci libertatea lui trebuie întoarsă către cel ce i-a dat-o în mod ontologic. Ceea ce este însă de remarcat la ambele forme de existențialism este faptul că au reușit să înțeleagă libertatea dincolo de coordonata liberului arbitru, ci au pătruns în misterul libertății ontologice, acea libertate prin care omul se poate păstra liber de orice fel de determinare, libertatea pe care Sf. Grigorie de Nyssa o echivala cu suveranitatea de sine a omului. Faptul că unii au dus cercetarea libertății pe un drum greșit, se datorează fără doar și poate, unei gresite raportări la revelația dumnezeiască.
II Ideea de libertate în literatura universală.
Am văzut până acum încercările filosofiei de a defini libertatea omului. Am văzut cum unii filosofi s-au apropiat mai mult de Adevărul revelat, alţii şi-au construit adevăruri subiective pe care au încercat să le îmbrace în hainele raţiunilor lor. Şi pentru unii şi pentru ceilalţi este de apreciat căutarea, căci fără problematizarea marilor teme de gândire ale umanităţii, aceasta s-ar putea preda în mâna unei periculoase sedentarităţi intelectuale, ceea ce ar atrage după sine şi o sedentaritate în sfera moralei. Iar de aici până la uitare de Dumnezeu nu ar mai fi decât un pas.
Din fericire însă, această activitate de căutare este unul dintre elementele chipului lui Dumnezeu în om, adică este sădită în firea omului în mod ontologic. Pornind de la acest dat revelat, Nichifor Crainic, unul dintre filosofii noştri creştini, defineşte omul ca pe singura creatură capabilă de a zămisli cultură, deosebindu-l astfel de restul lumii create: „Omul însuşi e natură, dar natură materială şi spirituală totdeodată şi, prin această dualitate, înzestrat cu privilegiul unic de a fi microcosmos în marele Cosmos a lui Dumnezeu, adică de a rezuma în fiinţa lui lumea văzută şi nevăzută. În el fuzionează pe de o parte mineralul, planta şi animalul, iar pe de alta natura spirituală a îngerului. Omul e înger în trup sau, mai exact, a fost creat pentru a fi înger în trup, adică spirit exprimat în formă materială şi materie exprimată în formă spirituală. Univers în miniatură şi logos în miniatură, adică un logos creat spre deosebire de Logosul necreat al lui Dumnezeu. Privilegiul unic de a fi microcosmos îi dă libertatea de mişcare în amândouă ordinele de existenţă, putând să gândească lucrurile materiale în forme abstracte şi să simbolizeze pe cele spirituale în forme concrete. După Dumnezeu şi de la Dumnezeu, el singur are facultatea de a crea în spirit sau de a zămisli cultură”[15]. Iar pornind de la aceste consideraţii, el trage două concluzii referitoare la ideea de cultură. Mai întâi, diferenţiază cultura de civilizaţie, înţelegând că: „domeniul culturii se separă de activităţile materiale, sociale, practice şi utilitare, care rămân civilizaţiei, şi se restrânge la activităţile superioare ale spiritului, de ordin ideal şi gratuit”[16], iar apoi decretează o simbioză între cultură şi religie: „Cultura exprima un raport simbolic cu cerul; religia un raport real. Dar între acest simbol şi această realitatea nu există o distanţă de netrecut, de vreme ce realitatea aruncă lumină şi înţeles asupra simbolului corespunzător”[17]. Aşadar, în viziunea lui Nichifor Crainic, omul este creator de cultură doar în virtutea spiritualităţii sale ontologice, deci cultura are la bază un fond profund religios, şi la rândul ei poate să ilustreze realitatea religioasă, mai concret spus, adevărul revelat, în condiţiile în care omul, că zămislitor de cultură, rămâne ancorat în concretul religios al existenţei sale. Ca un revers nedorit al medaliei, am putea spune că pe măsură ce omul se îndepărtează de re-cunoaşterea pentru sine a originii sale dumnezeieşti, şi rodul strădaniilor sale sprituale, adică actul de cultură, va intui tot mai vag adevărul revelat şi va fi tot mai putin ziditor sufleteşte.
Dacă în subcapitolul anterior am tratat despre filosofie, ca unul dintre cele mai vechi acte de cultură, în subcapitolul acesta ne vom focaliza atenţia asupra literaturii, ca o a doua mare preocupare spirituală a omenirii, alături de filosofie. Vom viza literatura universală, căutând să surprindem şi în acest teritoriu extrem de vast, înţelesuri pe care oamenii de litere l-au atribuit ideii de libertate în diferite zone şi în diferite momente ale istoriei. Nu vom încerca, fireşte să cuprindem întreaga literatură universală, demers ce ne-ar fi aproape imposibil, şi care de asemenea, din raţiuni de spaţiu nu se potriveşte cu auspiciile acestei lucrări, ci vom reda doar câteva exemple de reflecţii asupra ideii de libertate, din tezaurul marilor creatori de cultură.
Prima oprire o vom face asupra dramei „Muştele” a lui Jean – Paul Sarte. Această operă surprinde un episod din mitologia greacă. După ce Egist îl ucide pe Agamemnon, regele Argosului şi o ia de soţie pe regina Clitemnestra, urcând alături de aceasta pe tron, are grijă să se pună la adăpost faţă de revolta fiilor încă mici ai fostului rege. Dă ordin ca Oreste să fie ucis, iar pe Electra o face servitoare la palat pentru a o face să îşi piardă demnitatea de sine. Oreste însă nu este ucis, ci doar exilat în Corint. El se întoarce însă şi după ce o convinge pe Electra că el este fratele ei pe care îl credea mort, cei doi hotărăsc răzbunarea tatălui lor, implicit uciderea lui Egist. Oreste însă, merge şi mai departe, ucigându-şi propria mamă. În acest moment, Jupiter, zeul morţii socotit şi rege al zeilor, care până acum a tras sforile din umbră, se arată celor doi şi încearcă să le hrănească mustrarea de conştiinţă şi astfel să le câştige sufletele printr-o căinţă reală dar lipsită de o ţintă corectă. Electra, fiind mai slabă, acceptă „târgul căinţei”, însă Oreste nu simte nicio mustrare de cuget şi îl înfruntă pe Jupiter, susţinând că astfel îşi manifestă propria libertate. Avem aici de a face cu două forme de a înţelege libertatea: odată ca lipsă a mustrărilor de conştiinţă şi o dată ca libertate faţă de „zeul – creator”. De altfel, libertatea izvorâtă din lipsa mustrării de conştiinţă este „dublată” de libertatea adusă de „Sunt liber, Electra. Libertatea a căzut asupra mea ca trăsnetul”[18]. Interesantă această comparaţie. Dacă am face analogie cu imaginea biblică a căderii lui Lucifer, relatată de Însuşi Mântuitorulnostru Iisus Hristos: „Am văzut pe satana ca un fulger căzând din cer”(Luca 10, 18), am putea considera că Oreste şi-a însuşit pentru sine „libertatea” luciferică. Şi dacă am continua lectura dramei în această cheie, teoria s-ar susţine de la sine, întrucât acelaşi lucru se poate înţelege şi din dialogul dintre Oreste şi Jupiter: „Oreste: Eşti regele zeilor, Jupiter, regele pietrelor şi al stelelor, regele valurilor mării. Dar nu eşti regele oamenilor. Jupiter: Nu sunt regele tău, larvă neruşinată! Cine te-a zămislit? Oreste: Tu. Dar nu trebuia să mă zămisleşti liber. Jupiter: Ţi-am dat libertatea ca să mă slujeşti. Oreste: Se prea poate, dar ea s-a întors împotriva ta şi n-avem ce face, nici tu, nici eu”[19]. Pentru lectura în cheie luciferică, libertatea se traduce aici prin revolta făţă de creator. Oreste îl sfidează pe Jupiter, dându-i de înţeles că nu are nicio putere asupra lui, cu toată calitatea lui de creator.    Dar dacă am scoate acest dialog din sfera mitologiei şi am analiza-o din perspectiva învăţăturii creştine, ne-am afla chiar sub auspiciile acelui paradox al libertăţii despre care vorbeşte Părintele Dumitru Stăniloae atunci când explică căderea protopărinţilor noştri; omul a căzut din libertatea faţă de păcat, tocmai prin propria sa libertate pe care a folosit-o greşit, îndreptând-o împotriva Creatorului. Indiferent de cheia în care este citită această operă a lui Sarte, ea dezvălui aceeşi concepţie a autorului despre libertate: omul nu este cu adevărat liber decât atunci când îşi exercită libertatea inclusiv faţă de Dumnezeu. De aici şi predispoziţia sa de a-l scoate pe Dumnezeu din ecuaţia vieţii omului, aşa cum am văzut că a procedat în sistemul său filosofic existenţialist. Această concepţie are la bază un adevăr: Dumnezeu l-a creat pe om cu desăvârşire liber, lăsându-i inclusiv libertatea de a se ridica împotriva sa. Se pare însă că Sarte nu a înţeles şi consecinţele care decurg din săvârşirea acestui fapt de „supremă libertate” cum ar spune el, şi anume pierderea legăturii harice cu izvorul libertăţii, şi de aici, pe cale de necesitate, pierderea cu totul a libertăţii în sine.
O altă operă literară din care se pot desprinde noi accepţiuni ale ideii de libertate este „Strănul” de Albert Camus. Autorul este un reprezentant al existenţialismului francez ateu. De aceea în concepţia lui despre libertate, aşa cum reiese aceastra din economia romanului mai sus amintit, se pot sesiza ecouri ale ideilor filosofice ale lui Sarte despre libertatea condamnată la neant. În acest roman este surprins chipul dezumanizat al unui oarecare „domn Meursault” (nu i se precizează şi prenumele, poate tocmai pentru a indica lipsa sa de personalitate), un bărbat insensibil, străin de orice emoţie şi de orice sentiment, veşnic indiferent la tot ce se întâmplă în jurul lui şi total nepăsător faţă de oamenii cu care intră în contact, care ajunge să săvârşească o crimă fără ca măcar să realizeze foarte mult ceea ce a făcut. În timpul procesului rămâne la fel de impasibil şi la fel de împietrit, nemanifestând niciun fel de remuşcare pentru fapta comisă. I se aplică pedeapsa capitală şi abia în timpul scurs între condamnare şi execuţie începe să îşi pună întrebări cu privire la viaţa lui. Refuză în repetate rânduri vizita preotului, pe motiv că nu crede în Dumnezeu. Cu toate acestea, un preot îl vizitează în pofida refuzului său susţinut, şi reuşeşte să îl stârnească într-o oarecare măsură. Dar din toată revolta sa interioară, nu ajunge decât la concluzia că, atâta timp cât toate îi sunt egale, viaţa sa nu este supusă nici unei determinări exterioare. Iar această concluzie îi aduce o stare de linişte interioară, şi senzaţia că este într-adevăr liber. „Pentru prima oară, după foarte multă vreme, m-am gândit la mama. Mi s-a părut că înţeleg de ce la sfârşitul vieţii îşi luase un „logodnic”, de ce se jucase iar de-a începutul. Acolo, de asemenea, în jurul acestui azil în care vieţile se sting, seara era un fel de răgaz melancolic. Atât de aproape de moarte, mama trebuie să se fi simţit eliberată şi pregătită să trăiască totul de la început. Nimeni, nimeni n-avea dreptul să o plângâ. Şi eu, la rândul meu, m-am simţit gata să trăiesc iar totul de la început. Ca şi cum această furie m-ar fi izbăvit de tot răul, m-ar fi golit de speranţă, în faţa acestei nopţi încărcate de semne şi de stele, mă deschideam pentru prima oară tandrei indiferenţe a lumii. Simţind-o atât de asemănătoare mie, atât de frăţească în sfârşit, mi-am dat seama că fusesem fericit şi că mai eram”[20]. Din aceste cuvinte, reiese clar credinţa autorului într-o dizolvare după moarte, într-un neant indiferent, unde nu te poţi simţi altfel decât liber. Personajul romanului, ştiind că urmează sigur să moară, începe să preguste încă din timpul vieţii această stare de indiferenţă absolută, şi abia acum se simte cu adevărat liber. De bună seamă că această concepţie cel puţin obscură despre libertate nu este decât rodul unei concepţii ateiste despre lume şi viaţă. Pentru un om care nu crede în Dumnezeu, neantul este singura variantă acceptată ca logică, şi libertatea nu se descrie prin altceva decât prin lipsa oricărei determinări exterioare, şi bineînţeles că ea nu se realizează cu adevărat decât prin absorţia existenţei în neant, după moarte.
O a treia operă literară în care ideea de libertate este tratată într-un mod cel puţin inedit este romanul – capodoperă a lui F. M. Dostoievski: „Fraţii Karamazov”. În capitolul „Marele inchizitor”, autorul pune în gura personajului său Ivan Karamozov, cel care scrie poemul Marelui inchizitor, o critică acerbă la adresa Bisericii Romano-Catolice acuzată că i-a întors spatele lui Hristos, slujind unor interese pământeşti şi preocupată de înrobirea creştinilor, o declamaţie din care reiese că oamenii sunt adeseori atât de slabi încât se tem să îşi asume adevărata libertate, preferând să se supună orbeşte unor autorităţi pământeşti: „O, noi îi vom convinge deopotrivă şi pe ceilalţi, pentru că ei nu vor deveni liberi în fapt decât atunci când îşi vor aduce propria libertate şi o vor depune la picioarele noastre supunându-ni-se. Şi ce vei spune oare atunci, că vom avea dreptate sau că vom minţi? Ei înşişi se vor convinge de dreptatea noastră, de îndată ce îşi vor aminti de grăzăviile slugărniciei şi dezorientării prin care au trecut, având libertatea pe care Tu le-ai făcut-o cadou. Libertatea, mintea liberă şi ştiinţa îi vor ameţi în atât de mare măsură şi le vor aşeza înainte atâtea minuni şi mistere de dezlegat, încât parte din ei, cei mai rebeli şi mai furioşi se vor distruge pe ei înşişi prin şi pentru faptele lor, alţii, mai modeşti din fire, se vor distruge unul pe altul, iar cei mai puţini îndrăzneţi, mai calmi şi mai slabi, se vor târâ la picioarele noastre şi vor implora îndurare: Da, aţi avut dreptate, doar voi ştiţi taina Lui, şi de aceea, iată că acum ne întoarcem la voi, să ne salvaţi de noi înşine”[21]. Viziunea aceasta situată între o ironie sfredelitoare şi un realism tranşant, surprinde un aspect esenţial. Într-adevăr omul este uneori zdrobit sub greutatea propriei libertăţi, din pricina faptului că pe de o parte păstrează în adâncul său conştiinţa adevăratei libertăţi, şi a unicei sale direcţii de manifestare, înspre bine, iar pe de altă parte se lasă prins în vârtejul determinărilor exterioare, a gândirii dialectice şi a tentaţiei de a obţine satisfacţii imediate, vârtej care reuşeşte să îl absoarbă în final, în sine, omul ajungând astfel la fapte reprobabile, urmate adeseori de mustrări de cuget sfâşietoare. Un om astfel sfâşiat îndelung, poate ajunge să prefere să îşi lase sufletul şi implicit libertatea în mâna unor autorităţi pe care le consideră mai puternice.
            Este de remarcat că marii gânditori ai lumii nu au stat niciodată departe de marile teme de gândire ale vieţii. Fie ei filosofi sau scriitori, eu au încercat să pătrundă cu mintea marile taine de care depinde viaţa oamenilor, şi să le expună în scris pentru a-i lumina şi pe ceilalţi. Nu întotdeauna au reuşit să surprindă esenţialul problemelor dezbătute, uneori mai mult îndepărtându-se de înţelesul lor intim decât atingându-l. Dar de fiecare dată trebuie apreciată căutarea, zbaterea intelectuală care fără îndoială porneşte din întrebările sufletului.




[1] Dicţionarul Explicativ al Limbii române (DEX), ediţie revăzută şi adăugită, Editura Univers Enciclopedic Gold, Bucureşti, 2012, p. 258.
[2] Enciclopedia de Filosofie și Științe umane, traducere de: Luminița Cosma, Anca Dumitru, Florin Frunză ș.a., Editura All Educational (DeAgostini), București, 2007, p. 588.
[3] Cf. Enciclopedia, p. 588.
[4] Ibidem, p. 588.
[5] Ibidem, p. 317.
[6] Ibidem, p. 317.
[7] Jean- Paul Sartre, Existențialismul este un umanism, Mursia, Milano 1974, pp. 30-35, apud. Enciclopedia, p. 318
[8] Mihai Milca, Prelegeri de filosofie, Editura Economică, București, 2002, p. 147.
[9] Ibidem, pp.147-148.
[10] Viorel Cernica, Fenomenul și nimicul I – Proiectul fenomenologic- concept și aplicații, editura Paideia, București, 2005, pp. 138-139.
[11] Ibidem, p. 139.
[12] Ibidem, p. 139.
[13] Mădălina Diaconu, Pe marginea abisului – Søren Kierkegaard și nihilismul secolului al XIX-lea, Editura Științifică, București, 1996, pp. 63-64.
[14] Viorel Cernica, op. cit. p. 154.
[15] Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Ediţie cu un studiu introductiv de Dumitru Stăniloae, Editura Babel / Editura Sfinţii Martiri Brâncoveni, Bacău / Constanţa, 2012, p. 40.
[16] Ibidem, p. 47.
[17] Ibidem, p. 49.
[18] Jean – Paul Sartre, Teatru, traducere de Nicolae Minei, Any Florea, Mihai Sora ş.a., Editura RAO, Bucureşti, 2007, p. 70.
[19] Ibidem, p. 83.
[20] Albert Camus, Străinul, Ciuma, Căderea, Exilul şi împărăţia, traducere din limba franceză de Georgeta Horodincă, Olga Mărculescu, Irina Mavrodin, Editura RAO, Bucureşti, 2013, p.99.
[21] F . M. Dostoievski, Fraţii Karamazov, Vol. I,  traducere şi note de Elena Vizir, Editura Adevărul Holding, Bucureşti, 2011, p. 433

duminică, 28 august 2016

Frica de terorism și antidotul pentru aceasta

Frica de terorism și antidotul pentru aceasta
                                                                                                            Romeo Aurelian ILIE
Cel mai recent roman tradus în limba română al portughezului Rui Zink, Instalarea fricii (Humanitas, 2015), aduce în discuție o temă dureros de actuală, și anume ”cultura fricii”. Autorul ne servește aici o pseudo-distopie: o societate care legiferează frica transformând-o într-un produs de consum, într-un  mod de viață. Oamenii acestei societăți sunt conectați, de către instalatori specializați, la toate tipurile de frici: de la frica firească a copilului, alimentată de basmele cu lupi sau vrăjitoare, frica de boală, frica de răpire, la frica universală de război, terorism sau epidemii. Unica frică ce lipsește din arsenalul lor este frica de Dumnezeu, considerată simplă superstiție ce alimentează tendința omului spre regres.
De ce am spus mai sus că romanul lui Rui Zink este o pseudo-distopie? Pentru că de la data lansării lui și până în prezent, mesajul central începe să devină realitate. Și aici mă refer la o instaurare reală a unei frici generalizate, cauzată de tot mai desele atentate teroriste asumate sau  puse pe seama mișcărilor extremiste islamiste, dintre care cea mai periculoasă se dovedește a fi Statul Islamic (ISIS). Majoritatea oamenilor se întreabă: de ce atacă aceste mișcări islamiste Europa creștină (sau atât cât mai este ea creștină), de ce sunt atacați civili care nu au niciun amestec în perpetuu război împotriva terorismului proclamat de S.U.A. după atentatele din 11 septembrie? Civili care nu au stârnit cu absolut nimic lumea musulmană, care și-au trăit viața în deplină neutralitate față de problema islamului.
Un posibil răspuns la aceste întrebări ni-l dă Adonis, poet arab renegat de islamiști, în cartea Islamul și violența (Humanitas, 2016), alcătuită împreună cu psihanalista Houria Abdelouahed, la rândul ei musulmană renegată de comunitatea sa din Maroc, ambii stabiliți în Franța. În această carte Adonis trasează în câteva tușe traseul de la revelația lăsată inițial de profetul Mahomed la terorismul de astăzi. Imediat după moartea profetului, primii conducători arabi au transformat islamul din religie în formă de guvernământ, au politizat islamul și au decretat că doar mai-marii comunităților au dreptul să interpreteze Coranul. Apoi au extras din textul profetului pasaje în care acesta îndemna la islamizarea cu forța a tuturor necredincioșilor, transformându-le în dogme, în litere de lege. Astfel, toți adepții ulteriori ai acestei religii, devenită politică, au fost învățați de mici că islamul este singura religie adevărată și că este de datoria fiecărui musulman să aducă la credință pe fiecare necredincios. Ba mai mult, pentru ei uciderea celor ce nu acceptă să se convertească este considerată forma supremă de adorare a lui Allah. Și de aici tabloul consecințelor este foarte clar. Firește că au existat de-a lungul timpului și musulmani care nu au fost de acord cu aceste idei extremiste, care au văzut în islam și o religie a păcii și a toleranței. Dar fiecare dintre aceștia a avut parte de același tratament: renegat, exilat, ucis, bineînțeles în numele profetului și a lui Allah.
Acesta este contextul istorico-politico-religios care a străbătut veacurile de la nașterea islamului până astăzi. Și toate acestea sub privirile ”tolerante” ale marilor puteri occidentale, pentru care interesele financiare în zona arabilor erau infinit mai importante decât pacea mondială. Dar aceasta este o altă problemă ce ar necesita o altă dezbatere. Revenind la lucrarea lui Adonis, trebuie spus că aceasta este incompletă. Pentru că nu oferă nicio soluție pentru oprirea flagelului terorismului...
Revenind la romanul lui Rui Zink, am menționat mai sus că singura frică pe care cei însărcinați să instaureze frica generalizată în societate nu o aveau în arsenal, era frica de Dumnezeu, considerată de ei ca fiind o simplă superstiție. Și totuși, din desfășurarea romanului se va vedea că eroina nu considera validă decât acest gen de frică. Și aceasta îi este suficientă pentru a-i ține la distanță pe instalatorii fricii, ba chiar să îi combată și să le vină de hac, tocmai când aceștia se considerau victorioși.
Dincolo de doza de ficțiune din roman, ar putea frica de Dumnezeu să fie un antidot la frica generalizată instaurată de acești îngeri ai morții veniți din ținuturile aride, inclusiv sufletește, ale Orientului Mijlociu? Înțeleptul împărat Solomon, decretează în cartea sa Pilde: ”Frica de Dumnezeu este începutul înțelepciunii”. Prin aceasta el nu se referea desigur la o frică înțeleasă ca teroare în fața unui Dumnezeu absurd și nemilos ce așteaptă să greșești ca să te pedepsească năpraznic, ci invită la o dreaptă cugetare asupra măreției lui Dumnezeu. Omul care conștientizează măreția lui Dumnezeu se ferește de greșeală și se luptă cu sine spre a fi mai bun, nu din frica unei pedepse, ci din dorința sinceră de a fi bineplăcut în fața Domnului. De aceea unul ca acesta ajunge la înțelepciune, pentru că a pus început bun gândirii la cele de sus.
Dar dacă, în Vechiul Testament, împăratul Solomon folosea totuși termenul de frică, în Noul Testament, Iisus Hristos spulberă cu totul acest concept. Din gura lui nu se aud decât îndemnuri la depășirea fricii: ”Nu vă temeți!”, ”Îndrăzniți!”, ”Femeie, de ce plângi?”, ”Nu te teme, crede numai!” și altele asemenea. Hristos schimbă discursul despre frică cu cel despre credință, despre încredințarea vieții omului, voii lui Dumnezeu. El îndeamnă oamenii să nu se lase îngenunchiați de greutățile acestei vieți, de persecuțiile asupritorilor, de boală sau de moarte, căci dincolo de aceasta îi așteaptă o lume mai bună, unde totul este plinătate de daruri.
Știu că poate discursul acesta creștin poate părea vetust într-o lume cvasi-secularizată. Dar să ne amintim de seninătatea cu care acceptau moartea martirii primelor secole creștine. Sau dacă aceia vi se par prea îndepărtați, haideți să privim la martirii de astăzi, la comunitățile de creștini din țările majoritar musulmane, cum este cazul Siriei, de exemplu, care sunt cu precădere supuși torturii venite din partea islamiștilor. Se plâng ei lumii întregi că sunt uciși? Își cer ei dreptul la liberă practicare a religiei lor? Militează în vreun fel? Nu. Și oare din frică sau lașitate? Nu. Ci pentru că ei au rămas cu adevărat creștini. Eu au înțeles că dacă voia Domnului este ca ei să moară mărturisind dreapta credință, atunci pe aceasta trebuie să o împlinească. Stârnesc ei cu ceva pe asupritori? Flutură drapele și însemne creștine în mod ostentativ? Nu. Ci ei își duc în continuare viața lor firească, se cunună în biserici bombardate, se botează și se împărtășesc cu seninătate chiar dacă fiecare dintre ei este conștient că în scurt timp poate nu va mai fi printre ai săi. Ei au biruit deja islamul, frica și terorismul. Ei sunt salvați. Ei sunt ai lui Hristos cu adevărat. Ei sunt moștenitorii vieții veșnice.

Cât despre frica europenilor și panica generalizată generată de flagelul terorismului, oare nu le-ar fi lor mai de folos ca în loc să posteze pe Facebook mesaje de tipul: ”Ne rugăm pentru Siria!”, să caute să înțeleagă mai bine cum văd aceștia lumea în care trăiesc? Scăparea Europei este fără doar și poate în Hristos, într-o re-încreștinare asumată. Știu că asta nu va opri terorismul. Dar la nivel spiritual, cu siguranță îl va învinge.   

marți, 7 octombrie 2014

Profa îngerilor

Pentru că nu mai reușeam să te înțeleg
deși te puneam să repeți de câte șapte ori
ca pe o rugăciune, încercând să îți prind cumva de umbră
sensul adânc ascuns al visului tău,
ți-am pus semnul acela de carte, cu cele 9 cete îngerești
și te-am închis, apoi te-am așezat cu grijă pe marginea vuietului.
mi-am scos ochelarii și lătratul și gândurile, le-am înșirat cu aceeași grijă, lângă tine
și m-am băgat cu capul sub pătură. este locul de unde mă teleportez
pe câmpia nebuniei. cel puțin, așa le spun lor.
în fapt, eu mi-am tras la sorți invizibilitatea și dreptul de a mai bea o cană cu lapte.
azi am fost, se pare, ori pre gelos ori prea noros, căci le-am câștigat pe amandouă.
așa că am ras o cană cu lapte pe nerăsuflate, și acum, nevăzut cum sunt
te sărut peste tot, lăsându-ți pete de alb peste suflet și peste aerul ce îl respiri.
Acum pot să de deschid din nou, să las alături semnul de carte cu îngeri...
ce faci, draga mea? plângi?
nu, ci le arăt îngerilor cum se iubește, deși ei bănuiesc ceva, dar se fac în șoaptă, că nu știu. probabil le este frică de sicriu,
cam tot atât de tare cât ne este nouă dor de pustiu.

duminică, 5 octombrie 2014

Metamorfoza ultimului sărut

Între batista devoratoare de meduze deochiate
și lacrima necredinței zimțate
tocmai s-a produs ultimul sărut
metamorfozat instantaneu în noua albie
a vechiului Prut

Cât de hidraulic e să mori descheiat la bizon
având drept scut un zâmbet de stejar afon!

Evanghelia Zilei

Cuvinte cu tâlc

"Dumnezeu este iubire"(I Ioan 4, 8)
„ Fără Dumnezeu omul rămâne un biet animal raţional şi vorbitor, care vine de nicăieri şi merge spre nicăieri. ”(Petre Ţuţea)
"Infrant nu esti atunci când sangeri, nici ochii când în lacrimi ti-s. Adevaratele infrangeri, sunt renuntarile la vis" (Radu Gyr).
"O, Doamne, dacă aş chema şi-aş ruga să-mi cadă la picioare sfârşitul, oare, voi şti sigur, vreodată, cât de mult am iubit asfinţitul ?!"(Costel Bunoaica)

CA SĂ REVENITI LA PAGINA DE PORNIRE...

Image and video hosting by TinyPic

Câte ceva despre mine...

Persoane Interesate