Conceptul de libertate în filosofie și literatură
Deşi în centrul vieţii Bisericii se află cultul, al cărui
zenit este dumnezeasca Liturghie, totuşi viaţa Bisericii nu se rezumă doar la
cult. Întrucât marea parte a membrilor Bisericii este formată din mireni, din
oameni care pot avea o relaţie mai strânsă sau mai puţin strânsă cu aspectul
cultic al Bisericii, o a doua componentă a vieţii Bisericii este cultura. Spun
aceata întrucât, una dintre definiţiile culturii o descrie ca: „Totalitatea valorilor materiale și
spirituale create de omenire și a instituțiilor necesare pentru comunicarea
acestor valori”[1].
Aşadar, cultura este modul prin care se exprimă întreaga omenire din punct de
vedere valoric, deci poate fi privită ca o completare a cultului în viaţa
omului religios, sau ca o suplinire a acestuia pentru omul areligios. Pentru
omul religios am putea spune chiar că viaţa sa este determinată de aceste două
coordonate: cult şi cultură. Acesta se raportează la ele, percepându-le ca pe o
structură atomică, indisolubilă, în care cultul este nucleul iar cultura
gravitează în jurul lui. De cealaltă parte, omul areligios transformă cultura
în cult, închinându-şi viaţa ideii de valoare, şi punându-şi astfel întreaga
existenţă în slujba realizării valorii, care la rândul ei se poate defini ca o
îmbinare a ideilor de bine şi de frumos, cum de altfel se exprima şi gândirea greacă antică prin
principiul „kalocagatiei”.
Aşadar, cultura este la
îndemâna tuturor oamenilor, fiind modalitatea prin care îşi exprimă afinitatea
faţă de tot ce este valoros, răspunzând necesităţii interioare de etic şi
estetic.
Una dintre cele mai vechi
forme de cultură o reprezintă filosofia. Aceasta a însoţit viaţa omului
dintotdeauna, mergând mână în mână cu religiozitatea acestuia, indiferent de ce
fel de religie ar fi vorba. Iubirea de înţelepciune a fost fără doar şi poate
mantia în care oamenii şi-au îmbrăcat de-a lungul timpului sentimentul
religios, şi totodată mijlocul prin care ei au încercat să pătrundă cu mintea
tainele pe care religia le aducea în viaţa lor.
Aşadar, în cele ce urmează
vom analiza cum a încercat filosofia să definească, sau mai corect spus să
înţeleagă ideea de libertate, şi totodată cum s-au raportat unii filosofi la
această idee.
I.
Conceptul de libertatea în filozofie – privire generală
Într-o încercare de a
cuprinde noțiunea de libertate în marginile unei definiții, „Enciclopedia de
Filozifie și Stiințe umane – DeAgostini”, definește libertatea ca fiind
„absență a obstacolelor și a limitărilor care garantează o voință autonomă și
decizii personale în conformitate cu aceasta”[2]. Apoi,
aceeași Enciclopedie admite că această definiție generalistă este rezultatul
unei reflecții istorice în care au fost accentuate în diferite moduri
legăturile libertății cu alte noțiuni, cum ar fi: autodeterminarea, voința,
precum și relația libertății cu harul divin. Ne vom ocupa doar de prima
categorie, celelate două decurgând natural din aceasta.
Pentru interpretarea libertății ca
autodeterminare, este dat exemplu Aristotel, care în lucrarea sa „Etica
nicomahică”, distinge între acțiunile
involuntare, care au loc prin constrângere sau neștiință și cele voluntare al
căror principiu se află în persoana celui care acționează, precizând totodată
că, în afară de voința care tinde
spre bine, este nevoie și de o alegere
a mijloacelor pentru a atinge scopul și de o deliberare asupra a cestor mijloace. Poziția aristotelică a dat
naștere unei semnificații specifice a libertății, conform căreia liber este
doar acela care este cauza lui însuși[3]. Trebuie
observat în gândirea lui Aristotel, că acesta a intuit două dimensiuni ale
libertății, dintre care una care tinde automat spre bine. El a numit-o voință, dar noi știm că de fapt el
intuia acea libertate despre care va vorbi peste veacuri Sfântul Grigorie de
Nyssa, definind-o ca pe capacitatea omului de a se autoconduce, de a se
autodetermina.
Concepția aristotelică a
fost ulterior îmbrățișată și de stoicism și epicureism, iar unele idei au ajuns
până la filosofii moderni, dintre care îl vom aminti aici pe G. W. Leibnitz,
cel care a susținut în lucrarea sa „Teodicee”, că libertatea este
caracteristica proprie acelei substanțe în stare să se autodetermine:
„Libertatea constă în inteligență, care implică o cunoaștere distinctă a obiectului
deliberării; în spontaneitate, prin care noi ne autoderminăm; în contingență,
adică în eliminarea necesității logice sau metafizice. Substanța liberă se
determină pe ea însăși și conform motivului binelui perceput de intelect, care
o dirijează fără să o oblige la ceva anume”[4]. În ceea ce privește
concepția lui Leibnitz despre libertate, putem afirma că în spatele unui limbaj
abstractizant, care nu face altceva decât să reducă subiectul uman la
substanță, se conservă în mare parte ideea inițială a lui Aristotel, deci nici
el nu este foarte departe de o concepție creștină asupra libertății.
I.1. Libertatea la existențialisti: Søren
Kierkegaard și Jean-Paul Sartre
Dintre toate curentele
filosofice, cel care s-a aplecat cel mai mult și cu o mai mare profunzime
asupra problematicii libertății umane a fost existențialismul.
Enciclopedia de Filosofoe și Științe Umane defineste existentialismul
ca pe o „mișcare culturală și filosofică ce s-a dezvoltat în Europa
occidentală, între cele două războaie mondiale, care pune în prim
planredescoperirea existenței, înțeleasă ca mod de a fi tipic și problematic al
omului, în singurătatea sa vie”[5]. Altfel spus,
existențialismul îl așează pe om față în față cu propria sa existență, îl
invită la o izolare subiectivă în fața oglinzii ființei sale. În existențialism
omul este condamnat la reflecție dar și la singurătate. Marele minus al
existențialismului, cel puțin în latura sa franco-germană, reprezentată de Jean
– Paul Sartre și respectiv Martin Heidegger, este acela că îmbracă haina
ateismului sau a nihilismului, excluzându-l pe Dumnezeu din ecuația existenței
omului. Din fericire, au existat și existențialiști profund creștini cum este
cazul lui Søren Kierkegaard
sau F. M. Dostoievski, care deși au mers pe aceeași idee de a analiza existența
umană în sine, totuși au afirmat de fiecare dată că oricât de mult ar considera
omul că este măsura tuturor lucrurilor, totuși deasupra lui se află Dumnezeu,
care analizează la rece fiecare faptă a sa, săvârșită de altfel în deplină
libertate. De altfel, tema libertății este unul dintre laitmotivurile
existențialismului, iar maniera diferită în care aceasta va fi analizată, va
decurge firește de la diferențele de raportare la divinitate ale celor ce o vor
analiza.
Enciclopedia mai sus amintită, rezumă concepția
existențialistă despre libertate astfel: „Pentru existențialism, libertatea
omului are un dublu aspect: dintr-un punct de vedere, prin intermediul
libertății, omul își asumă propria responsabilitate, decide în mod creativ asupra
propriei vieți, asupra proiectelor sale; dintr-un alt punct de vedere,
libertatea este o sursă de neliniște, deoarece dezvăluie condiția omului,
aruncat în mod dramatic, într-o lume absurdă”[6].
Încă din această expunere cvasi-generalistă putem observa
că existențialismul preia, poate chiar fără să își dorească, o parte din
adevărul creștinismului; și anume, sesizarea celor două tipuri de libertate: pe
de o parte liberul arbitru, care este strâns legat de ideea de
responsabilitate, iar pe de altă parte o altă libertate, libertatea ontologică
spre care omul tinde, și pentru care suferă cumplit atunci când doar o
intuiește dar nu o poate atinge.
În cele ce urmează ne vom ocupa pe rând de fiecare dintre
cei doi filosofi menționați în titlu și aleși ca normativi pentru fiecare gen
de existențialism: ateu și creștin, arătând raportul fiecăruia cu divinitatea
și corelat cu acesta, concepția fiecăruia despre libertate.
Jean – Paul Sartre își exprimă raportul cu divinitatea în
lucrarea sa „Existențialismul este un umanism”, lucrare menită să lămurească și să impună ideile
filosofiei existențialiste, astfel: „Existențialismul ateu, pe care îl
reprezint, este mai coerent. El afirmă că dacă Dumnezeu nu există, există măcar
o ființă în care existența precede esența, o ființă care există înainte de a
putea fi definită de vreun concept: această ființă este omul, sau, cum spune
Heidegger, realitatea umană. Ce înseamnă în acest caz că existența precede
esența? Înseamnă că omul există, înainte de toate, se află, se înalță în lume
și se definește doar după aceea. Conform concepției existențialiste, omul nu
poate fi definit prin faptul că la început nu este nimic. El va exista după cum
va acționa. Astfel, nu există o natură umană pentru că nu există un Dumnezeu
care să o conceapă. Omul nu este doar cel ce se concepe, ci și cel care vrea să
fie. El se concepe doar după existență, după impulsul către existență: omul nu
este altceva decât ceea ce face din el însuși. Acesta este principiul
existențialismului”[7]. Din
aceste afirmații reiese clar că Sartre nu este un ateu propriu-zic, ci el alege
să îl excludă pe Dumnezeu din ecuația omului, tocmai pentru a putea să
definească omul ca singur legiuitor asupra ființei sale, pentru a-l elibera de
orice fel de determinare și în cele din urmă pentru a-l expune gol și singur în
fața propriei sale existențe. Pe filonul acestei gândiri se fundamentează și
concepția lui Sartre despre libertate.
Dar pentru a
ajunge să definească libertatea omului, Sartre își solidifică concepția despre
„inexistența lui Dumnezeu”, construind în jurul concepției despre existența umană,
concepția despre neant. Astfel, potrivit lui Sartre „neantul nu există, nu se
poate spune spune că el se neantizează. Doar ființa se poate neantiza. Omul,
ființa pentru sine, aspiră spre neant. Neantul aparține lumii omului. Analiza
ființei pentru sine arată că omul poartă, trebuie să poarte neantul în sine,
fiind o sursă a neantului. Nu trebuie înțeles că el ar fi neant în totalitate.
Omul există și în sine, prin corpul său, prin eul și habitudinile sale. Dar
ceea ce este specific uman rezida în neant”[8].
Vedem așadar cum, în concepția
lui Sartre, omul este destinat a priori neantului. Și nici nu ar fi putut avea
o altă soartă în condițiile separării sale de Dumnezeu. Dar cum se va dezvolta
ideea de libertate în această atmosferă de neființă generală? Paradoxal, Sartre
dezvoltă conceptul de libertate, pornind tocmai de la cel de neant al ființei:
„Neantul ființei pentru sine apare cel mai clar în libertate. Dacă omul ar fi
determinat de trecutul său, el n-ar mai putea alege. Or, el alege, ceea ce
înseamnă că neantizează trecutul. El aspră cu necesitate către ceva ce nu
există. Nu se poate înțelege libertatea ca fiind o proprietate pentru sine.
Este identică cu sine însuși. Rezultă deci că esența omului este libertatea.
Libertatea se dezvăluie în angoasă. Aceasta este o conștientizare de către om a
ființei sale proprii care se crează ca neant, adică în calitate de libertate.
Omul fuge de angoasă, încercând să scape nu numai de libertate, adică de
viitor, ci și de trecut. Dar omul nu se poate elibera de angoasă, deoarece el
este însăși angoasa sa”[9].
Așadar, în
concepția lui Jean – Paul Sartre, libertatea este sinonimă cu ființa umană.
Dacă acest concept s-ar fi încadrat într-un sistem logic în care natura umană
ar fi fost destinată transcendenței, așa cum este într-adevăr, identificarea
libertății cu ființa sau natura omului nu ar fi fost greșită; doar este o
componentă a chipului lui Dumnezeu în om, deci o înzestrare ontologică. Dar
așa, în contextul în care ființa umană este condamnată la neantizare, și odată
cu ea, însăși libertatea, ne aflăm în fața unei concepții confuze, în care
libertatea nu își află nicio finalitate și ca atare nu are nicio identitate.
Libertatea în concepția lui Sartre este pe de o partre suma tuturor alegerilor
pe care omul le face în viață, în afara oricărei determinări, iar pe de altă
parte este însăși glasul care întrabă ființa omului care este finalitatea
acestor alegeri libere. Iar finalitatea fiind neantul, glasul libertății trece
de le întrebare la strigăt, adică la angoasă, pregustând încă din timpul vieții
neantul.
De
altfel, se poate observa la Sartre distincția dintre libertate ca liber arbitru
și libertate ca forță ce definește ființa umană. S-ar putea spune că el a
înțeles că nu liberul arbitru este definiția libertății, ci că libertatea
adevărată este instictul omului după o realitate superioară în care să se
regăsească; dar în absența lui Dumnezeu pe care L-a respins violent din
filosofia sa existențialistă, el nu mai are altă perspectivă decât pe aceea a
neantului. Iar libertatea la rândul ei, nu este altceva decât o născătoare a
neantului și totodată hrană a acestuia. Un straniu paradox, răsărit dintr-o
gândire pornită din afara adevărului revelat.
Diametral opus din punct de
vedere al raportării la divinitate se află filosoful danez Søren Kierkegaard. Pentru acesta, existențialismul, prin
definiție, analizează omul atât în
raport cu sine însuși, dar și în raport cu divinitatea. Analizând gândirea
existențialistă a lui Kierkegaard, conf. univ. dr. Viorel Cernica de la
Facultatea de Filosofie din cadrul Universității din București afirmă:
„Aporetica existențală este centrată pe existența umană individuală, dar nu
este vorba despre un individ izolat, care ar fi total determinat în privința
vieții sale, ca animalul, ci despre individul liber să decidă de partea cui se
află: de cea a Binelui sau de cea a răului, individul ce posedă totuși
libertatea descinsă din angoasă, de fapt din dualitatea originară a omului,
omul fiind trup și suflet asistate de Spirit. E drept, existența individuală
este constrânsă de un fel de program
existențial, care poate duce în cazul în care este urmat, către existența
individuală autentică, inundată de credință și cumpănită în funcție de divin”[10]. Acest „program
existențial” despre care vorbește Kierkegaard nu este altceva decât
„parcurgerea de către individ a căii cuprinse între cunoașterea de sine subiectivă referitoare la ceea ce este el
într-un anumit moment al existenței sale și recunoașterea
de sine prin suferința care apropie de divin”[11].
Altfel spus, este vorba despre o existență asumată,
trăită conștient, din care să se nască mai întâi suferința, sau cum o va numi
frecvent Kierkegaard, angoasa, și descins din aceasta conștientizarea stării de
păcătoșenie care e singura cale ce duce la o poziționare corectă a omului în fața
lui Dumnezeu. De altfel, acuta
preocupare a filosofului danez pentru transcendență este surprinsă foarte bine
în descrierea acelui program existențial care
presupune: „pasiunea absurdului, posibilitatea mișcării conștiinței pe
ferticala veșniciei, linie ce taie orizontala timpului obiectiv, conștiința
vinovăției”[12].
Din acest punct se vede foarte bine diferența de
principiu și am putea spune de credință dintre ateul de conjunctură, Jean-Paul
Sartre și creștinul de vocație Søren Kierkegaard. În timp ce pentru primul
existența se reduce în ultimă instanță la neant, la cel de-al doilea,
deznodământul existenței se află în transcendent, în veșnicie, în divin.
Ca un derivat
natural din această diferență de optică cu privire la divin, se instaurează și
diferența de concepție privind libertatea. Așa cum am văzut, la Sartre
libertatea sfârșea prin neantizarea, ceea ce la nivelul logicii antropologice
este un non sens. Nu la fel stau lucrurile și la Kierkegaard, care din nou se
poziționează diametral opus față de filosoful francez. Diferența dintre
gândirea nihilistă asupra libertății și cea existențialist-creștină, este surprinsă de către Mădălina Diaconu,
fost cadru didactic în cadrul Facultății de Filozofie a Universității din
București, într-o expunere menită să demonstreze faptul că nihilismul este în
sine o înțelegere greșită a libertății: „Nihilistul ignoră sau contestă
alteritatea tocmai întrucât existența celuilalt înseamnă în opinia lui o
limitare a propriei libertăți. Toate mișcările negativității pe care le
săvârșește nihilistul urmăresc această dobândire a libertății absolute, obiectivul său
fundamental îl constituie o eliberare de legătura cu non-eul, în care este
fixat, în non-eu incluzând deopotrivă o altă persoană, realitatea exterioară în
general sau chiar divinitatea. Tot ce-și dorește nihilistul a fost rezumat în
mod brutal de Stirner: Să nu fie nimic
deasupra Mea! (...) Se relevă astfel faptul că nihilistul are o falsă
înțelegere a libertății, echivalând-o cu in-dependența sau cu ne-atârnarea, cu
faptul de a nu fi fost pus. Aceasta este însă doar o libertate formală,
negativă, abstractă (a nu fi dependent de cineva sau ceva), iar nu una reală,
concretă, pozitivă, care să fie pozitivă, să instituie. Libertatea de conținut,
libertatea autentică deci, presupune pentru Kierkegaard a fi în bine, a fi în
fața lui Dumnezeu. Dumnezeu este cel care stauează limita libertății și
prestabilește posibilitatea acelui unic raport, corect față de sine și față de
cel ce a instituit raportul, iar adevărata
libertate constă în faptul de a-și apropia în mod liber ceea ce este dat și
prin aceasta în a deveni așadar, pe deplin dependent cu ajutorul libertății.
Așa cum observă Fahrenbach, statutul sinelui de a fi fost pus nu implică o
dependență a libertății, ci o dependență în libertate, Kierkegaard văzând
caracterul absolut al forței ce instituie sinele tocmai în faptul că pune
libertatea fără ca prin aceasta să o aducă în stare de dependență: punerea absolută înseamnă a pune ceva liber,
a-l face liber”[13].
Din
expunerea Mădălinei Diaconu reiese că atât Kierkegaard,
cât și Fahrenbach au înțeles foarte bine taina libertății omului, mai exact faptul
că omul este liber tocmai pentru că libertatea i-a fost oferită de Cel cu
desăvârșire liber, și că prin oferirea libertății Dumnezeu nu își exercită
asupra omului suveranitatea înțeleasă ca formă de constrângere, ci dimpotrivă,
i-a dat-o tocmai pentru ca omul să fie liber să rămână în comuniune cu El, sau
în cazul în care tot prin intermediul libertății se va rupe din această
comuniune, așa cum s-a întâmplat prin căderea în păcat, omul să fie în
continuare liber să se întoarcă la comuniunea cu Dumnezeu, prin practicarea
virtuțiilor.
Revenind la cele expuse de Viorel Cernica despre proiectul existențial al lui
Kierkegaard, trebuie avut în vedere că acesta leagă raportarea omului la
Dumnezeu de conștiința stării de păcătoșenie, pe care o consideră sinonimă cu
angoasa și în cele din urmă cu însăși viața omului. Aceasta trebuie înțeles
prin faptul că omul, odată căzut în păcat, nu mai poate trăi autentic decât sub
imperiul conțiinței păcatului, care îl face să aibă întotdeauna mintea ridicată
către Dumnezeu. Dar ceea ce dă cu adevărat sens gândirii lui Kierkegaard este
tocmai convingerea că această permanentă conștientizare a stării de păcătoșenie
deschide poarta către trăirea adevăratei libertăți, și totodată duce la
realizarea în existența omului a acelei libertăți autentice, libertatea în
bine, libertatea în Dumnezeu: „Omul se exprimă ca libertate încă din situația
poticnirii; dar el este liber abia în credință. Aceasta nu înseamnă că
Dumnezeu-Omul nu este activ; El este activ, întrucât cheamă la Sine. Chemarea
Sa nu este constrângere. Dacă ar fi astfel, atunci toți am fi mântuiți, de
fapt, nu am mai păcătui, nu am mai trece prin toate situațiile existențiale, nu
am mai fi ființe omenești. În credință, Dumnezeu – Omul și omul sunt activi:
cel dintâi cheamă, cel de-al doilea își exercită libertatea, poticnindu-se și
crezând. Libertatea omului în situația existențială a credinței este conțiința
însăși”[14].
Ca o concluzie generală asupra gândirii
existențialiștilor, ar fi de spus în primul rând că existențialismul în sine nu
a fost cu necesitate un curent filosofic negativ. Ci dimpotrivă, trebuie
apreciat că omul a înțeles într-un moment al existenței sale, că trebuie să se
analizeze pe sine, să se pună sub microscopul propriului ochi critic. Problema
demersului existențialiștilor a fost însă una de raportare la instanță supremă
menită să discearnă judecarea omului de către sine însuși. Aici s-a produs în
primul rând ruptura dintre existențialiștii atei și cei creștini. Cei dintâi,
orbiți de ideea că omul este singurul capabil să se analizeze pe sine, în toată
splendoarea și goliciunea sa, au ajuns la concluzia că este și singurul
îndreptățit să decidă asupra existenței sale. Și astfel l-au scos pe Dumnezeu din ecuația vieții
omenești. Cei din urmă, luminați de luciditate au înțeles că, deși omul se
poate analiza pe sine însuși, totuși deasupra lui este o instanță superioară în
fața căreia trebuie să se prezinte cu raportul privitor la propria lui
existență. De aici au decurs firesc și diferențele cu privire la concepția
despre libertate. Cei dintâi, excluzându-l pe Dumnezeu din ecuația existenței,
au postulat libertatea în însăși existența omului, declarând că omul este liber
doar în momentul în care iese de sub orice determinare, este liber numai în
sine și pentru sine. Iar dincolo de viața aceasta, omul se neantizează
dimpreună cu libertatea sa. Cei din urmă însă, au înțeles că libertatea este
într-adevăr un element ontologic al existenței omului, și că prin urmare omul
este liber în sine de orice fel de determinare, dar el nu este liber și pentru
sine, ci libertatea lui trebuie întoarsă către cel ce i-a dat-o în mod
ontologic. Ceea ce este însă de remarcat la ambele forme de existențialism este
faptul că au reușit să înțeleagă libertatea dincolo de coordonata liberului
arbitru, ci au pătruns în misterul libertății ontologice, acea libertate prin
care omul se poate păstra liber de orice fel de determinare, libertatea pe care
Sf. Grigorie de Nyssa o echivala cu suveranitatea de sine a omului. Faptul că
unii au dus cercetarea libertății pe un drum greșit, se datorează fără doar și
poate, unei gresite raportări la revelația dumnezeiască.
II
Ideea de libertate în literatura universală.
Am văzut până acum încercările filosofiei de a defini
libertatea omului. Am văzut cum unii filosofi s-au apropiat mai mult de
Adevărul revelat, alţii şi-au construit adevăruri subiective pe care au
încercat să le îmbrace în hainele raţiunilor lor. Şi pentru unii şi pentru
ceilalţi este de apreciat căutarea, căci fără problematizarea marilor teme de
gândire ale umanităţii, aceasta s-ar putea preda în mâna unei periculoase
sedentarităţi intelectuale, ceea ce ar atrage după sine şi o sedentaritate în
sfera moralei. Iar de aici până la uitare de Dumnezeu nu ar mai fi decât un
pas.
Din fericire însă, această activitate de căutare este
unul dintre elementele chipului lui Dumnezeu în om, adică este sădită în firea
omului în mod ontologic. Pornind de la acest dat revelat, Nichifor Crainic,
unul dintre filosofii noştri creştini, defineşte omul ca pe singura creatură
capabilă de a zămisli cultură, deosebindu-l astfel de restul lumii create:
„Omul însuşi e natură, dar natură materială şi spirituală totdeodată şi, prin
această dualitate, înzestrat cu privilegiul unic de a fi microcosmos în marele
Cosmos a lui Dumnezeu, adică de a rezuma în fiinţa lui lumea văzută şi
nevăzută. În el fuzionează pe de o parte mineralul, planta şi animalul, iar pe
de alta natura spirituală a îngerului. Omul e înger în trup sau, mai exact, a
fost creat pentru a fi înger în trup, adică spirit exprimat în formă materială
şi materie exprimată în formă spirituală. Univers în miniatură şi logos în
miniatură, adică un logos creat spre deosebire de Logosul necreat al lui
Dumnezeu. Privilegiul unic de a fi microcosmos îi dă libertatea de mişcare în
amândouă ordinele de existenţă, putând să gândească lucrurile materiale în
forme abstracte şi să simbolizeze pe cele spirituale în forme concrete. După
Dumnezeu şi de la Dumnezeu, el singur are facultatea de a crea în spirit sau de
a zămisli cultură”[15].
Iar pornind de la aceste consideraţii, el trage două concluzii referitoare la
ideea de cultură. Mai întâi, diferenţiază cultura de civilizaţie, înţelegând
că: „domeniul culturii se separă de activităţile materiale, sociale, practice
şi utilitare, care rămân civilizaţiei, şi se restrânge la activităţile
superioare ale spiritului, de ordin ideal şi gratuit”[16],
iar apoi decretează o simbioză între cultură şi religie: „Cultura exprima un
raport simbolic cu cerul; religia un raport real. Dar între acest simbol şi
această realitatea nu există o distanţă de netrecut, de vreme ce realitatea
aruncă lumină şi înţeles asupra simbolului corespunzător”[17].
Aşadar, în viziunea lui Nichifor Crainic, omul este creator de cultură doar în
virtutea spiritualităţii sale ontologice, deci cultura are la bază un fond
profund religios, şi la rândul ei poate să ilustreze realitatea religioasă, mai
concret spus, adevărul revelat, în condiţiile în care omul, că zămislitor de
cultură, rămâne ancorat în concretul religios al existenţei sale. Ca un revers
nedorit al medaliei, am putea spune că pe măsură ce omul se îndepărtează de
re-cunoaşterea pentru sine a originii sale dumnezeieşti, şi rodul strădaniilor
sale sprituale, adică actul de cultură, va intui tot mai vag adevărul revelat
şi va fi tot mai putin ziditor sufleteşte.
Dacă în subcapitolul anterior am tratat despre filosofie,
ca unul dintre cele mai vechi acte de cultură, în subcapitolul acesta ne vom
focaliza atenţia asupra literaturii, ca o a doua mare preocupare spirituală a
omenirii, alături de filosofie. Vom viza literatura universală, căutând să
surprindem şi în acest teritoriu extrem de vast, înţelesuri pe care oamenii de
litere l-au atribuit ideii de libertate în diferite zone şi în diferite momente
ale istoriei. Nu vom încerca, fireşte să cuprindem întreaga literatură
universală, demers ce ne-ar fi aproape imposibil, şi care de asemenea, din
raţiuni de spaţiu nu se potriveşte cu auspiciile acestei lucrări, ci vom reda
doar câteva exemple de reflecţii asupra ideii de libertate, din tezaurul
marilor creatori de cultură.
Prima oprire o vom face asupra dramei „Muştele” a lui
Jean – Paul Sarte. Această operă surprinde un episod din mitologia greacă. După
ce Egist îl ucide pe Agamemnon, regele Argosului şi o ia de soţie pe regina
Clitemnestra, urcând alături de aceasta pe tron, are grijă să se pună la
adăpost faţă de revolta fiilor încă mici ai fostului rege. Dă ordin ca Oreste
să fie ucis, iar pe Electra o face servitoare la palat pentru a o face să îşi
piardă demnitatea de sine. Oreste însă nu este ucis, ci doar exilat în Corint.
El se întoarce însă şi după ce o convinge pe Electra că el este fratele ei pe
care îl credea mort, cei doi hotărăsc răzbunarea tatălui lor, implicit uciderea
lui Egist. Oreste însă, merge şi mai departe, ucigându-şi propria mamă. În
acest moment, Jupiter, zeul morţii socotit şi rege al zeilor, care până acum a
tras sforile din umbră, se arată celor doi şi încearcă să le hrănească
mustrarea de conştiinţă şi astfel să le câştige sufletele printr-o căinţă reală
dar lipsită de o ţintă corectă. Electra, fiind mai slabă, acceptă „târgul
căinţei”, însă Oreste nu simte nicio mustrare de cuget şi îl înfruntă pe
Jupiter, susţinând că astfel îşi manifestă propria libertate. Avem aici de a
face cu două forme de a înţelege libertatea: odată ca lipsă a mustrărilor de
conştiinţă şi o dată ca libertate faţă de „zeul – creator”. De altfel,
libertatea izvorâtă din lipsa mustrării de conştiinţă este „dublată” de
libertatea adusă de „Sunt liber, Electra. Libertatea a căzut asupra mea ca
trăsnetul”[18].
Interesantă această comparaţie. Dacă am face analogie cu imaginea biblică a
căderii lui Lucifer, relatată de Însuşi Mântuitorulnostru Iisus Hristos: „Am
văzut pe satana ca un fulger căzând din cer”(Luca 10, 18), am putea considera
că Oreste şi-a însuşit pentru sine „libertatea” luciferică. Şi dacă am continua
lectura dramei în această cheie, teoria s-ar susţine de la sine, întrucât
acelaşi lucru se poate înţelege şi din dialogul dintre Oreste şi Jupiter: „Oreste: Eşti regele zeilor, Jupiter,
regele pietrelor şi al stelelor, regele valurilor mării. Dar nu eşti regele
oamenilor. Jupiter: Nu sunt regele
tău, larvă neruşinată! Cine te-a zămislit? Oreste:
Tu. Dar nu trebuia să mă zămisleşti liber. Jupiter:
Ţi-am dat libertatea ca să mă slujeşti. Oreste:
Se prea poate, dar ea s-a întors împotriva ta şi n-avem ce face, nici tu, nici
eu”[19].
Pentru lectura în cheie luciferică, libertatea se traduce aici prin revolta
făţă de creator. Oreste îl sfidează pe Jupiter, dându-i de înţeles că nu are
nicio putere asupra lui, cu toată calitatea lui de creator. Dar dacă am scoate acest dialog din sfera
mitologiei şi am analiza-o din perspectiva învăţăturii creştine, ne-am afla
chiar sub auspiciile acelui paradox al libertăţii despre care vorbeşte Părintele
Dumitru Stăniloae atunci când explică căderea protopărinţilor noştri; omul a
căzut din libertatea faţă de păcat, tocmai prin propria sa libertate pe care a
folosit-o greşit, îndreptând-o împotriva Creatorului. Indiferent de cheia în
care este citită această operă a lui Sarte, ea dezvălui aceeşi concepţie a
autorului despre libertate: omul nu este cu adevărat liber decât atunci când
îşi exercită libertatea inclusiv faţă de Dumnezeu. De aici şi predispoziţia sa
de a-l scoate pe Dumnezeu din ecuaţia vieţii omului, aşa cum am văzut că a
procedat în sistemul său filosofic existenţialist. Această concepţie are la
bază un adevăr: Dumnezeu l-a creat pe om cu desăvârşire liber, lăsându-i
inclusiv libertatea de a se ridica împotriva sa. Se pare însă că Sarte nu a
înţeles şi consecinţele care decurg din săvârşirea acestui fapt de „supremă
libertate” cum ar spune el, şi anume pierderea legăturii harice cu izvorul
libertăţii, şi de aici, pe cale de necesitate, pierderea cu totul a libertăţii
în sine.
O altă operă literară din care se pot desprinde noi
accepţiuni ale ideii de libertate este „Strănul” de Albert Camus. Autorul este
un reprezentant al existenţialismului francez ateu. De aceea în concepţia lui
despre libertate, aşa cum reiese aceastra din economia romanului mai sus
amintit, se pot sesiza ecouri ale ideilor filosofice ale lui Sarte despre
libertatea condamnată la neant. În acest roman este surprins chipul dezumanizat
al unui oarecare „domn Meursault” (nu i se precizează şi prenumele, poate
tocmai pentru a indica lipsa sa de personalitate), un bărbat insensibil, străin
de orice emoţie şi de orice sentiment, veşnic indiferent la tot ce se întâmplă
în jurul lui şi total nepăsător faţă de oamenii cu care intră în contact, care
ajunge să săvârşească o crimă fără ca măcar să realizeze foarte mult ceea ce a
făcut. În timpul procesului rămâne la fel de impasibil şi la fel de împietrit,
nemanifestând niciun fel de remuşcare pentru fapta comisă. I se aplică pedeapsa
capitală şi abia în timpul scurs între condamnare şi execuţie începe să îşi
pună întrebări cu privire la viaţa lui. Refuză în repetate rânduri vizita
preotului, pe motiv că nu crede în Dumnezeu. Cu toate acestea, un preot îl
vizitează în pofida refuzului său susţinut, şi reuşeşte să îl stârnească într-o
oarecare măsură. Dar din toată revolta sa interioară, nu ajunge decât la
concluzia că, atâta timp cât toate îi sunt egale, viaţa sa nu este supusă nici
unei determinări exterioare. Iar această concluzie îi aduce o stare de linişte
interioară, şi senzaţia că este într-adevăr liber. „Pentru prima oară, după
foarte multă vreme, m-am gândit la mama. Mi s-a părut că înţeleg de ce la
sfârşitul vieţii îşi luase un „logodnic”, de ce se jucase iar de-a începutul.
Acolo, de asemenea, în jurul acestui azil în care vieţile se sting, seara era
un fel de răgaz melancolic. Atât de aproape de moarte, mama trebuie să se fi
simţit eliberată şi pregătită să trăiască totul de la început. Nimeni, nimeni
n-avea dreptul să o plângâ. Şi eu, la rândul meu, m-am simţit gata să trăiesc
iar totul de la început. Ca şi cum această furie m-ar fi izbăvit de tot răul,
m-ar fi golit de speranţă, în faţa acestei nopţi încărcate de semne şi de
stele, mă deschideam pentru prima oară tandrei indiferenţe a lumii. Simţind-o
atât de asemănătoare mie, atât de frăţească în sfârşit, mi-am dat seama că
fusesem fericit şi că mai eram”[20].
Din aceste cuvinte, reiese clar credinţa autorului într-o dizolvare după
moarte, într-un neant indiferent, unde nu te poţi simţi altfel decât liber.
Personajul romanului, ştiind că urmează sigur să moară, începe să preguste încă
din timpul vieţii această stare de indiferenţă absolută, şi abia acum se simte
cu adevărat liber. De bună seamă că această concepţie cel puţin obscură despre
libertate nu este decât rodul unei concepţii ateiste despre lume şi viaţă.
Pentru un om care nu crede în Dumnezeu, neantul este singura variantă acceptată
ca logică, şi libertatea nu se descrie prin altceva decât prin lipsa oricărei
determinări exterioare, şi bineînţeles că ea nu se realizează cu adevărat decât
prin absorţia existenţei în neant, după moarte.
O a treia operă literară în care ideea de libertate este
tratată într-un mod cel puţin inedit este romanul – capodoperă a lui F. M.
Dostoievski: „Fraţii Karamazov”. În capitolul „Marele inchizitor”, autorul pune
în gura personajului său Ivan Karamozov, cel care scrie poemul Marelui
inchizitor, o critică acerbă la adresa Bisericii Romano-Catolice acuzată că i-a
întors spatele lui Hristos, slujind unor interese pământeşti şi preocupată de
înrobirea creştinilor, o declamaţie din care reiese că oamenii sunt adeseori
atât de slabi încât se tem să îşi asume adevărata libertate, preferând să se
supună orbeşte unor autorităţi pământeşti: „O, noi îi vom convinge deopotrivă
şi pe ceilalţi, pentru că ei nu vor deveni liberi în fapt decât atunci când îşi
vor aduce propria libertate şi o vor depune la picioarele noastre
supunându-ni-se. Şi ce vei spune oare atunci, că vom avea dreptate sau că vom
minţi? Ei înşişi se vor convinge de dreptatea noastră, de îndată ce îşi vor
aminti de grăzăviile slugărniciei şi dezorientării prin care au trecut, având
libertatea pe care Tu le-ai făcut-o cadou. Libertatea, mintea liberă şi ştiinţa
îi vor ameţi în atât de mare măsură şi le vor aşeza înainte atâtea minuni şi
mistere de dezlegat, încât parte din ei, cei mai rebeli şi mai furioşi se vor
distruge pe ei înşişi prin şi pentru faptele lor, alţii, mai modeşti din fire,
se vor distruge unul pe altul, iar cei mai puţini îndrăzneţi, mai calmi şi mai
slabi, se vor târâ la picioarele noastre şi vor implora îndurare: Da, aţi avut
dreptate, doar voi ştiţi taina Lui, şi de aceea, iată că acum ne întoarcem la
voi, să ne salvaţi de noi înşine”[21].
Viziunea aceasta situată între o ironie sfredelitoare şi un realism tranşant,
surprinde un aspect esenţial. Într-adevăr omul este uneori zdrobit sub
greutatea propriei libertăţi, din pricina faptului că pe de o parte păstrează
în adâncul său conştiinţa adevăratei libertăţi, şi a unicei sale direcţii de
manifestare, înspre bine, iar pe de altă parte se lasă prins în vârtejul
determinărilor exterioare, a gândirii dialectice şi a tentaţiei de a obţine
satisfacţii imediate, vârtej care reuşeşte să îl absoarbă în final, în sine,
omul ajungând astfel la fapte reprobabile, urmate adeseori de mustrări de cuget
sfâşietoare. Un om astfel sfâşiat îndelung, poate ajunge să prefere să îşi lase
sufletul şi implicit libertatea în mâna unor autorităţi pe care le consideră
mai puternice.
Este de remarcat că marii
gânditori ai lumii nu au stat niciodată departe de marile teme de gândire ale
vieţii. Fie ei filosofi sau scriitori, eu au încercat să pătrundă cu mintea
marile taine de care depinde viaţa oamenilor, şi să le expună în scris pentru
a-i lumina şi pe ceilalţi. Nu întotdeauna au reuşit să surprindă esenţialul
problemelor dezbătute, uneori mai mult îndepărtându-se de înţelesul lor intim
decât atingându-l. Dar de fiecare dată trebuie apreciată căutarea, zbaterea
intelectuală care fără îndoială porneşte din întrebările sufletului.
[1]
Dicţionarul Explicativ al Limbii române (DEX), ediţie revăzută şi adăugită, Editura Univers
Enciclopedic Gold, Bucureşti, 2012, p. 258.
[2]
Enciclopedia de Filosofie și Științe umane, traducere de: Luminița Cosma, Anca Dumitru,
Florin Frunză ș.a., Editura All Educational (DeAgostini), București, 2007, p.
588.
[3]
Cf. Enciclopedia, p. 588.
[4]
Ibidem, p. 588.
[5]
Ibidem, p. 317.
[6]
Ibidem, p. 317.
[7]
Jean- Paul Sartre, Existențialismul este un umanism,
Mursia, Milano 1974, pp. 30-35, apud. Enciclopedia,
p. 318
[8]
Mihai Milca, Prelegeri de filosofie, Editura Economică, București, 2002, p. 147.
[9]
Ibidem, pp.147-148.
[10]
Viorel Cernica, Fenomenul și nimicul I – Proiectul fenomenologic- concept și aplicații,
editura Paideia, București, 2005, pp. 138-139.
[11]
Ibidem, p. 139.
[12]
Ibidem, p. 139.
[13]
Mădălina Diaconu, Pe marginea abisului – Søren Kierkegaard și
nihilismul secolului al XIX-lea, Editura Științifică, București, 1996, pp.
63-64.
[14]
Viorel Cernica, op. cit. p. 154.
[15]
Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Ediţie cu un
studiu introductiv de Dumitru Stăniloae, Editura Babel / Editura Sfinţii
Martiri Brâncoveni, Bacău / Constanţa, 2012, p. 40.
[16]
Ibidem, p. 47.
[17]
Ibidem, p. 49.
[18]
Jean – Paul Sartre, Teatru, traducere de Nicolae Minei, Any
Florea, Mihai Sora ş.a., Editura RAO, Bucureşti, 2007, p. 70.
[19]
Ibidem, p. 83.
[20]
Albert Camus, Străinul, Ciuma, Căderea, Exilul şi împărăţia, traducere din limba
franceză de Georgeta Horodincă, Olga Mărculescu, Irina Mavrodin, Editura RAO,
Bucureşti, 2013, p.99.
[21]
F . M. Dostoievski, Fraţii Karamazov, Vol. I, traducere şi note de Elena Vizir, Editura
Adevărul Holding, Bucureşti, 2011, p. 433
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu